Az Öt Kenyér logója Öt Kenyér: keresztény-meleg portál Sorskonyvnelkul.blog.hu English

Deutsch
 Nyitólap  >  Olvasóterem  >  Kereszténység és homoszexualitás  >  Melegként élni az egyházban  >  I. Egyháztörténet, társadalomtudományok  >
Kiemelt oldalak  
  • Ha csak 5 perced van…
  • Olvasóterem
      
  • Kereszténység
  • Homoszexualitás
  • Kereszténység és homoszexualitás
  • Kitekintés
  • Tudáspróba
  • Kérdések – válaszok
  • Kislexikon
  • Szentírás-elemzések
  • Teázó

  • Az Öt Kenyérről
  • A honlapról
  • Az egyesületről
  • A közösségről

  • Keresés
    Keresés / Search / Suche
     
      
    Stigma and Western Culture: A Historical Approach. In: The Dilemma of Difference. A Multidisciplinary View of Stigma. Eds. by S.C.Ainlay, G.Becker, L.M.Coleman. New York: Plenum Press, 1985. 59–76. pp.

    A stigma a nyugat-európai kultúrában
    – történelmi kitekintés

    Howard M. Solomon

    In: Deviációk (szerk.: Bíró Judit, Budapest, Új Mandátum Könyvkiadó, 1998.), 29–45. o.

    A történelem, egészen mostanáig, a győztesek történetéről szólt. Az utolsó két évtizedben azonban kialakult egy újfajta társadalomtörténet, ahol a stigmatizáltak – koldusok, bűnözők, homoszexuálisok, eretnekek és a mentálisan betegek – kitolták helyükről a történetírás tradicionálisan központi figuráit, a királyokat és a tábornokokat, a korrupt iparmágnásokat és a püspököket. És bár napjaink történészei sokat foglalkoznak a történelmileg stigmatizált csoportokkal, kutatómunkájuk nagy része ismeretlen marad az egyéb tudományágak képviselői előtt.

    Szociálpszichológusok és szociológusok általában az egyéni motiváltság és viselkedés fontosságát hangsúlyozzák a stigmatizációs folyamat kapcsán. Napjaink társadalomtörténészeit viszont kevéssé érdeklik az egyes szereplők avagy a velük kapcsolatos konkrét történések, hanem sokkal inkább a történelmi változások hátterében és mélyén gyökerező, lassan változó feltételek. Amint azt Fernand Braudel, a megközelítés legnagyobb hatású kidolgozója mondja, a hosszú távú strukturális tényezők figyelemmel kísérése sokkal inkább hozzásegít a történelmi megismeréshez, mintsem az események „összetorlódásának” egysíkú megmagyarázása (Braudel, 1980; Hexter, 1972; Stoianovitch, 1976; Stone, 1979).

    Annak oka, hogy más tudományágak mellőzték a történeti közösségek stigmáinak kutatását, úgy tűnik, abban a módszertani előítéletben keresendő, amely a társadalomtörténet jelenlegi népszerűségét megelőzte. Irányadó történészek, amint azt a családtörténet és a szexualitás történetének felívelő szerencsecsillagai mutatják, továbbra sem szívesen alkalmazzák a (kerülve a freudi kifejezéseket) klinikailag derivált látásmódokat a korábban történt körülményekre (Bizière, 1984; Stone, 1981). Ez a sajátos előítélet még problémásabbnak bizonyul, amikor azzal a szokásos enthuzianizmussal társul, amit a történészek a közgazdászoktól, az antropológusoktól, a művészettörténészektől és a demográfusoktól kölcsönöznek.

    A történészek nem véletlenszerűen választják ki alanyaikat. Az izgágák és a felforgatók érdekelnek minket. Hasonlóan a geológusokhoz, sokkal inkább a múlt törésvonalai és hasadékai vonzanak minket, mintsem a sértetlen, érintetlen felszín egyhangúsága. És amikor egy alanyt vizsgálunk, feltárva annak fejlődéstörténetét, lényegileg ezeket a hasadékokat szélesítjük. Figyelmünket azokra az erőteljes történelmi figurákra, szereplőkre irányítjuk, akik elkülönülnek kevésbé kimagasló kortársaiktól, még ha haláluk óta több emberöltő telt is el.

    A technika és az „objektivitás” szempontjából az, amit a történészek manapság művelnek, lényegileg nem tér el attól, ahogy a kőkorszakban elmesélték a múlt történéseit. A nem írásos kultúrákban a regélők paralel szerkezetiséget (X ezt tette, Y viszont emezt) és beleélő tónust (X hős, míg Y átkozott) alkalmaztak, hogy elrendezzék az eseményeket és elkápráztassák a hallgatóságot. A küzdelem drámája – a jóé a gonosz fölött, a rendé a káosz fölött, az egyértelműségé a kétséges fölött – zajlik általában mindennek a mélyén. Egy történet felidézése és újramesélése, így hát, nem más, mint erőszakos és önző cselekedet; nem más, mint a határvonal kijelölése köztünk és közöttük. A nyelv legalább annyira éles, mint a lándzsa: az igazi csatához hasonlóan a nyilvános beszéd tradicionálisan férfimunka (Ong, 1981, 1982).

    A végletesség és a konfliktus nem tűnik el az írás megjelenésével. Sőt. A klasszikus idők óta a történelem nyelve magában hordozza ezt a mögöttes retorikai szerkezetet. A férfi a történelem, a közszereplés és a hatalom alanya és gyakorlója; a feminin, a privát és a megfosztott, a drámai fogásokat leszámítva, kizáródik vagy egyszerűen hiányzik. Az „objektív”, a „tudományos” történetírás feljogosítva érezte magát arra, hogy egy nyíltan morális és teológiai nyelvezetet alakítson ki, aminek alapján a szövegek mélyén elrejtett üzenetek még ördögibbé váltak. Nem meglepő, hogy a feministák és a dekonstrukcionisták sokkal fogékonyabbak a nyelv és a konceptualizáció problémája iránt, mint az akadémikus történetírás képviselői (Culler, 1982; Kelly-Gadol, 1976; Keohane, Rosaldo és Gelpi, 1982; Ryan, 1982).

    Túl kell lépnünk a homoszexuálisok, az írástudatlanok, a testi fogyatékosok és az öregek speciális történetének egyébként önmagában igen jelentős leírásánál. Észre kell vennünk, hogy a stigmatizáció – ami pozitív vagy negatív minőséggel ruházza föl az embereket, elkülönítve őket a többiektől, lecsökkentve a társadalmi jellegzetességek megszámlálhatatlan tömegét egy vagy két kiemelkedő jegyre – talán leválasztható a történeti diskurzus szerkezetéről. A jelen esszé ezt a leválaszthatóságot fejti ki, amit össze kíván kapcsolni a premodern európai történelem stigmáinak megvitatásával.

    Ez a fejezet így hát szereplehetőségeket ajánl, amiket a történészek tölthetnének be a stigma megismerésének folyamatában. A fejezet első két része azt a testkoncepciót és ábrázolásmódot követi nyomon, ami a középkori egyházban kifejlődött, és ami szerepet játszott az eretnekek, a homoszexuálisok és a zsidók stigmatizációjában. Az esszé harmadik része azokat a jellegzetességeket elemzi, amelyek közöttük és a többi történetileg stigmatizált csoportok között egyaránt fellelhetőek voltak: (a) társadalmi közvetítő funkciójukat; (b) a tisztátlansággal és a testiséggel való társításukat; valamint (c) azt a szerepet, amit intézménnyé válásukat követően a nyilvánosságban betöltöttek.

    A test-képzet

    Az emberi test természetes szimbólumként használható a társadalmi identitás kialakításánál (Douglas, 1970). Eltekintve attól, hogy napjaink kutatásai mennyiben alapulnak a stigma szimbolikus és szociális aspektusain, soha nem szabad elfeledkeznünk a stigma eredeti és konkrét jelentéséről: „olyan testi jegyek, amelyek arról vallanak, hogy viselőjük valamilyen szokatlan vagy rossz erkölcsi tulajdonsággal bír” (Goffman, 1963, 1. old.). Ha tehát a stigmát történeti perspektívájában kívánjuk láttatni, a testről alkotott társadalmi elképzelések magyarázatával kell kezdenünk.

    A keresztény Európában a szerzetesrendek voltak az első olyan csoportok, amelyek szervezetten váltak ki a népességből; mindezt az önstigmatizáció folyamata során érték el. Történetük és a test-képzet jelentősége a korabeli kultúrában megfelelően leképezi a nyugat-európai történelem stigmatizációs formáit.

    Hogy a politikai összeomlás és a barbár invázió közepette megőrizzék a keresztény kultúra maradványait, elsőként az európai monostorok közösségeit hozták létre kies vidékeken vagy lakott területek szélén: hegyek ormán (Monte Cassino), vizenyős partokon (Mont St. Michel), vagy a távoli Britannia és Írország szigetein. A politikai rendszer megszilárdulásával a X. és a XI. században monostorok tucatjai tűntek föl Nyugat-Európában szerteszét. A földek feltörésében és megművelésében nehezen elért sikereik minden bizonnyal csodálattal töltötték el a civil lakosságot. Ugyanakkor, egészen a ferences és a dominikánus barátok XIII. századi adventjéig, az európai szerzetesrendek elsősorban a városok felé fordították figyelmüket. Lester Little fontos műve (1978) a monostori szegénységről és a profitorientált gazdálkodásról azt a feszültséget elemzi, amely ezen két gyökeresen ellentétes érték között létezett.

    Amint azt Peter Brown (1971) megjegyzi, a korai keresztény egyház sokkal inkább egyet jelentett az elszigetelt hívők szigetvilágával, mintsem a hit és a vallásgyakorlás egyszerű, egy felszínt alkotó földrészével, ahogyan azt ma látjuk. Nem csoda, ha a hitelmélet és a hitélet egyes elemei – a rituális viselkedés, a klerikális megjelenés, a megfelelő életvezetés külsődleges, könnyen elsajátítható elemeihez való igazodás – inkább illettek az egyházi tisztviselőkre, mint a belülről jövő, személyes rátermettség (Bynum, 1982; Vauchez, 1975).

    Pontos rituálék jelölték ki a civil életről a vallásos életvezetésre való áttérés útját: a fejbúb leborotválása, a szerzetesi ruha felöltése, új név felvétele – mindez azt jelentette, hogy valakit a közösség attól kezdve másként tartott számon. Ezek a rituálék a szüzességi, a szegénységi és az engedelmességi fogadalmak megtestesülései voltak, s fizikailag is elválasztották az egyházi embert világi kortársaitól. Ezzel egyidejűleg annak a felmagasztalt egyházi életnek voltak természetes kísérői, amely értelmében a klerikális tisztek viselői a mások számára elérhetetlen politikai, gazdasági és jogi privilégiumokat élveztek. Nem véletlen, hogy az egyházi öltözék és a külső megjelenés stigmája, valamint a felszentelési ceremónia különösen fontossá vált a XII. században, amint a mezőgazdaság fejlődése és az urbanizáció megnövelte a klerikálisok kapcsolódását a külvilággal.

    A világi emberek szociális csoportosulások (városok, parókiák, testvéri társaságok, céhek) tömegében vettek részt, s szereztek identitást, lévén hogy az ezek által megtestesített kollektív méltóság többet jelentett az egyéninél. Maga a corporatio (a latin corpus jelentése: „test”) szó is sokat elárul erről. Jogi oldalról a corporatiók az egyes ember testi valójának hivatalos kiterjesztéseként működtek. A világi és maguk az egyházi társadalmak is testi fogalmakkal írták le önmagukat („Krisztus teste”, „a politikum teste”).

    Résztanulmányok sora (Bynum, 1982; Steinberg, 1984) elemzi azt, ahogyan az intézményileg megerősödött középkori egyház megközelíthető, kedves istent formált Krisztusból. Az átalakítás hatalmas méreteket öltött. A nagymise, a keresztre feszítés szentséges aktusának ábrázolásaként, a tanítások és a rituálék középpontjába került. A XIII. századtól Krisztust emberi alakként jelenítették meg a művészek, eltérően a korai ábrázolásoktól, ahol istenségként foglalt helyet a mennyei ítélőszékben. Más jelenségek, mint a zarándoklás, a szenthelyek tisztelete, a Purgatórium koncepciója, és mindenekelőtt a polgárosodás Szűz Mária-kultusza, új megvilágításba helyezték Krisztus sebeit (minden bizonnyal a nyugat-európai kultúra legnagyobb jelentőségű stigmáját) és az emberi testtel kapcsolatos metaforákat (Finucane, 1977; Rothkrug, 1980; Sumption, 1975; Weinstein és Bell, 1982).

    A vallás átformálódása nem valamiféle vákuumban ment végbe. Ezek a változások egyértelműen összekapcsolódtak a kereskedelemnek és a tőkének a középkori életben megnövekedett jelentőségével. A személyes haszon, érveltek az egyházi emberek, kiemeli a gazdagságot a körforgásból, és ezáltal megzavarja Krisztus testének egészséges működését. A profitot egyfajta bálványként láttatták, melynek ördögi eszköze a pénz; a korabeli moralisták a fösvénységet halálosabb bűnnek mutatták, mint elődeik a gőgöt (Little, 1971, 1978). A művészek úgy ábrázolták a fösvénységet, mint egy székrekedéses embert, akinek az étvágya ugyan hatalmas, de nincs anyagcseréje; dagadt pénzzacskója inkább hasonlít groteszk herékhez (magángazdagság = külső nemi szervek) vagy tömött belekhez (Little, 1971). Ahogy a kereszténységet az életadással, a felsőtest rendezetten működő funkcióival – a szívvel, a fejjel és Krisztus vérével kötötték össze –, úgy a nem keresztény elemeket az alsótest szabályozhatatlan, romlott funkcióihoz társították – a nemi szervekhez, a végbélhez és a széklethez.

    Ezek a vallási metaforák voltak hivatva ellensúlyozni a nők és férfiak valóságos világát. Testük a kegyetlen járványok, az alultápláltság és a kezdetleges orvoslás nyomait viselte. A lepra, aminek tünetei központi helyet foglaltak el a közfelfogásban, azt a lényegi kettősséget képviselte, amely minden járvány kapcsán elterjedt – átok, de egyben az isteni kegyelem jele is (Brody, 1974; Mundy, 1955; Sontag, 1979). Mint ahogy a többi preindusztriális kultúra, úgy a középkori Európa is stigmatizálta a henteseket, borbélyokat, bőrkikészítőket, prostituáltakat, sebészeket – azokat, akik hajjal, hússal, bőrrel és vérrel foglalkoztak (Dumont, 1970; Legoff, 1980). A premodern Európa néphitét, mely szerint a királykisasszonyok egyformán fehérbőrűek, a lovagok izmos karúak, és a parasztok piszkosak, satnyák és deformáltak, egy közös hiedelemrendszer tartotta fent: a fizikai test erkölcsi és társadalmi státuszt jelöl (Darnton, 1984; N.J.Davis, 1983). Az öltözködés és a testi megjelenés sokkal több szimbolikus értelmet hordoz a „tradicionális” kultúrákban, mint a kifejlett írásbeliséggel bírókban (Bourdieu, 1977; Ong, 1982; Solomon, 1982). Ennélfogva ezek a kultúrák különösen érzékenyek a különféle társadalmi rétegeket egymástól élesen elkülönítő fogyasztási előírásokra, a valóság elrejtésére és elmaszkírozására, az eltérő vagyonú emberek közötti vizuális különbségtételre és az öltözködési szokások áthágására (Warner, 1981).

    Az eretnekek, a homoszexuálisok és a zsidók stigmatizálása

    Az eretnekek, a homoszexuálisok és a zsidók keresztény stigmatizálása a XII. és a XIII. században kapott a testképzet szerinti kifejeződést. Az inkvizíciós és patriarchális értékek állandó hangoztatása mélyen meghatározta ezen személyek későbbi stigmatizációját. Az eretnekség és az ortodoxia közötti legkorábbi konfliktus egy igen szűk társadalmi arénában zajlott: egy maréknyi tisztviselő és értelmiségi vitatkozott a leginkább teológiailag sürgető és intellektuálisan nem nagy kihívást jelentő kérdésekről. Ezek a viták képessé tették a korai egyházat, hogy létrehozza ideológiai központját és hívei számára kijelölje az akceptálható választás határait (az „eretnek” a görög haeresisből ered, jelentése: „választás”). A korai eretnekség a relatíve egyenlő státuszú személyiségek belső ügye volt, és a dolog inkább klerikális, mintsem világi jelenségnek számított (Russell, 1965). A korai monostori közösségekben a hitelmélet okozta konfliktusokat többnyire maguk a résztvevők oldották meg.

    A feszültség ilyetén kezelése volt a jellemző a többi kis méretű, szorosan egybeforrott középkori közösségekre. A klán, a falu, a becsületbíróság (amit 12-15 ember alkotott, hogy felügyeljék a közösség rendjét, az adózást és az igazságszolgáltatást) vagy a kolostorok tekintélyes tömegű információt szereztek tagjaikról. Ezen közösségek társadalmi értékei és identitásai – amint azt Pierre Bourdieu (1977) kimutatta – sokkal inkább a beszédben, a cselekedetekben, a szerszámokban, valamint a lakó- és munkahelyekben öltöttek testet, mintsem a formalizált, a jogászok és a bírák által őrzött törvényekben. A viták helyi szinten robbantak ki, és lokálisan oldódtak meg. A becsület és a szégyen, s nem pedig egy külső autoritáshoz való folyamodás felügyelte a viselkedést és a hírnevet. Ilyen közösségekben a hamis vádak legalább annyira felborították a társadalmi rendet, mint maguk a bűncselekmények.

    A VIII. századtól kezdődően az eretnekség társadalmi kontextusa kiszélesedett, magát az egyházat véve célba. A laikusok növekvő számban váltak szószólóivá, és az eretnekek a katedrálisokból és a kolostorokból egyre inkább az utcákra és a piacterekre szorultak ki. Azok a kutatóműhelyek, amelyek a középkor virágkorának és a középkor alkonyának eretnekségét vizsgálták (Kieckhefer, 1979; Russel, 1965) nem egy esetben ugyanazon jellegzetességekre bukkantak: a biblia megőrizte autoritását az egyházi hagyományokkal szemben, a felszentelt papi szerep értéke csökkent, és megnőtt a fontossága az aktív, világközpontú keresztényi életvezetésnek. Ahogy az eretnekség terjedt, az egyház válaszintézkedései is szigorodtak. A figyelmeztetést és a bűnbánatot széleskörű égetés váltotta föl, majd a XII. századtól a szembesítéses ítélkezés gyakorlata vezetett el a mindenen kívül és a mindenek felett álló inkvizíciós igazságszolgáltatáshoz.

    Az inkvizíciós bíráskodás az állam érdekeit szolgálta az alattvalókkal szemben: a bűn nem csak az egyéneket, hanem magát az igazságszolgáltatást is veszélyeztette. Az inkvizíció szó jelentése: „nyomozás” – a hatóságok a különféle állítások alapján kihallgatják a szemtanúkat, és információkat gyűjtenek, amikből létrehoznak egy ügyiratot (Langbein, 1974, 1976). A középkori inkvizíció elsődleges álláspontja az volt, hogy ahol füst van, ott tűznek is kell lennie; ahol egy eretneket lelepleznek, ott többnek is kell lapulnia. Mindez szükségtelenné tette, hogy különleges, konkrét vádakon alapuljon a vádeljárás. 1254-től a pápa még azt is megtiltotta az inkvizítoroknak, hogy a letartóztatottal közöljék a vádat. Michel Foucault (1965, 1978, 1979) és Thomas Szasz (1970) határozottan azt állítják, hogy az inkvizíciós módszer szerinti bánásmód a modern intézményes pszichiátriában érhető tetten.

    A XIII. századi inkvizíció a középkori egyház adminisztrációs kifinomultságát jelzi, s egyben, némileg ellentmondásosan, de reflektál a xenofóbiára, a küldetését kísérő bizalmi válságra is. A muzulmán hitetlenek az Ibériai-félszigeten, valamint a Szentföldön kívülről megrázkódtatták ugyan a keresztény Európát, de csak kívülről; az igazi csapásnak azokat tekintették, akik Krisztus testét belülről rágták (Senac, 1983; lásd még Davies, 1982; Lauderdale, 1976). A keresztény Európa megvizsgálta fizikai határai (epidermisze) integritását, valamint rituáléja és tanítása (szíve) életképességét, és megállapította, hogy betegség kínozza. A tünetek nemcsak az eretnekekre illettek, hanem a homoszexuálisokra és a zsidókra is (Boswell, 1980; Davies, 1982).

    Napjainkban tanulmányok sora azt bizonygatja, hogy újra kell tárgyalni a premodern Európa és a homoszexualitás viszonyát (Boswell, 1980; Bullough és Brundage, 1982; Burg, 1980; Davies, 1982; Trumbach, 1977). Ahogy azt Boswell (1980) meggyőzően kimutatja, a korai erkölcsi és jogi források figyelemreméltóan toleránsan kezelik a homoszexualitást. A klasszikus írások különbséget tettek szűzies és romlott, romantikus és hétköznapi viszonyok között, de a heteroszexuális és homoszexuális kapcsolatok közötti különbségtétel hiányzott a korabeli diskurzusból. Az egyneműek közötti kapcsolat jól ismert volt, és, egészen Kr.u. 342-ig, a homoszexuális házasságokat a törvény is elismerte. Jézus és Szent Pál is kifejtette álláspontját a szexualitásról, téve ezt azon kérdéskörök kapcsán, amelyek érdekében fent kellett tartani a heteroszexuális házasságok intézményét: a nők társadalmi szerepe, a gyereknevelés, az árvák sorsa szempontjából. Keveset mondtak azonban az egyneműek közötti viszonyról, lévén az ezeket a problémákat nem érintette. Egyes egyházi személyek saját véleményüket elmondhatták a homoszexuális viselkedésről, de 1179 után már a harmadik lateráni zsinat általános egyházi állásfoglalását kellett hangoztatni. A homoszexualitással szembeni keresztényi türelmetlenség így hát elsősorban társadalmi és gazdasági változásokhoz köthető inkább, mintsem a kereszténység eredeti tanításaihoz.

    A római, urbánus társadalom összeomlása (Kr. u. II.-tól a IV. századig), majd a feudalizmus és a majorsági gazdálkodás – a mezőgazdaságra alapozott politikai és gazdasági rendszer – teljes kifejlődése után a gyereknemzés és a rokoni viszonyok kérdései egyre növekvő mértékben hatották át a szexualitás témakörét. A társadalmi értékek „rusztikussá válása” drámai és mély hatással volt a történelem későbbi szakaszaiban is a stigmatizáltakkal való bánásmódra.

    A középkor virágkorának a mezőgazdaságra alapozott gazdálkodása – a föld termelékenysége és Szűz Mária szeplőtelen fogantatása iránti tisztelettől eltelve – kevés beleéléssel tekintett az utódnemzésre képtelen szexuális praktikákra. Amint a népesség növekedett és a gazdasági változás számos nemesi és polgári család tulajdonának elvesztését okozta, a középkori jogászok a római jog felé fordultak, hogy az apai ágú öröklés és a primogenitura elvét felhasználva megmenthessék ügyfelük vagyonát.

    A római jogrendszer megvédte a gazdasági és a politikai elitet a maga hatásos jogi eszközeivel. Mindenfelé vertikális és hierarchikus alakzatok kezdték átvenni a helyét azoknak a tulajdonra és rokonságra alapozott viszonyoknak, ahol a felelősség horizontálisan és közösen oszlott meg. Példának okáért, mindenütt, ahol a politikai hatalom és a hivatalos igazságszolgáltatás ezt szorgalmazta, nőtt az olyan tulajdonformák száma, amik az apa halála után a legidősebb fiúra szálltak (Goody, 1983; D.Hughes, 1978; Stone, 1981). Dinasztikus monarchiák, városi oligarchiák és maga a pápa (pápa = „papa”) mind lelkesen kihasználta a római jog biztosította lehetőségeket a patriarchátus és a hierarchia mindent átfogó felmagasztalásához.

    Az egyháznak az első évszázadban a homoszexualitáshoz relatíve jóindulatú hozzáállását párhuzamosan kísérte a zsidókkal kapcsolatos bizonyos mértékben hasonló bánásmód. Néhány korai keresztény, mint Szent János Krizosztom, a zsidókat állatias, féktelen szexualitással jellemezte; mások, az V. és VI. században tiltották a keresztény-zsidó partneri kapcsolatokat, tartva attól, hogy a keresztény fél áttér a zsidó vallásra (Poliakov, 1965). És habár a zsidók és a keresztények általában békés viszonyban éltek egymással ezekben az időkben, ez talán sokkal inkább a korai egyház gyengeségének, mintsem valamiféle alapvető valláselméleti türelemnek tudható be.

    A IX. századi liturgia a zsidókat mint a keresztény imákra méltatlanokat külön kezelte a pogányoktól és a hívőktől. (A nagypénteki misén elhangzott: „Ne áldozz zsidónak.”) A következő két évszázadban, ahogy a keresztényi tisztaság és Krisztus érintetlen testének metaforái életre keltették a keresztes lovagot és a prédikátort, a teológust és a monarchát, úgy az európai zsidók helyzete nagy mértékben romlott. Az angliai és a Rajna-vidéki zsidókat 1140-ben rituális gyilkossággal és szentségtelenséggel vádolták. 1340-ra már azzal gyanúsítgatták őket, hogy megmérgezték a város kútjait. Ezek az állítások, megtetézve az abnormális szexualitás, a sátánizmus és a vérfertőzés vádjával, hozzájárultak a késő középkor zsidókról alkotott sztereotípiájának kialakulásához (Cohen, 1982; Oberman, 1984; Poliakov, 1965; Prager és Tellushkin, 1983; Rothkrug, 1980).

    Innentől az eretnekség, a homoszexualitás és a zsidóság történetileg elkülönülő szálai összeértek: stigmatizált, nem keresztény másokká váltak, akikkel szemben a virágzó középkor időszakának keresztény intézményei saját identitásukat megszerezték.

    A stigmatizáció strukturális hasonlóságai

    Az eretnekeknek, a homoszexuálisoknak és a zsidóknak tulajdonított viselkedések és jellegzetességek gyakran nem mások, mint a klerikális jelleg elferdítései és kicsavarásai. Fellelhetők strukturális hasonlóságaik (a) az általuk mint társadalmi közvetítők révén betöltött funkciók; (b) a nekik tulajdonított testi jellegzetességek; valamint (c) intézményessé váló jelentésük tekintetében. Ezek a hasonlóságok ráillenek egyéb stigmatizált csoportokra is, mint például a boszorkányokra, az elmebetegekre, a bűnözőkre és a szegényekre.

    Szociális funkciók

    Ahogyan Viktor Turner és mások (MacAloon, 1984; Turner, 1973, 1977) rámutattak, a határmezsgyék és az azokat elfoglalók fontos szerepet játszanak a társadalmi folyamatokban. A margók, peremek és küszöbök különféle társas mezőket töltenek meg kétértelműséggel és erővel. A történetileg stigmatizáltak gyakran játszanak társadalmi közvetítő szerepet tolmácsként, gyógyítóként, kereskedőként vagy mágusként, kétértelmű, veszélyes terepekre merészkedve. Közvetítő pozíciójuk valóban különösen alkalmas céltáblává teszik őket a stigmatizáció számára.

    A zsidók a keresztény Európa kereskedői voltak, és egészen addig, amíg Genova, Velence és Firenze kalmárai a XII. és XIII. században át nem vették a helyüket, ők kötötték össze Európát az iszlám Ibériával, Észak-Afrikával és Levantéval. A szigorú földbirtoklási és kézművességi előírások vezették a zsidókat a pénzkölcsönzés területére, lévén az egyház moralistái úgy tekintettek a fösvénységre és az uzsorára, mint a leghalálosabb bűnre (Little, 1971, 1978). A zsidó kölcsönzők, csakúgy mint a zsidó adószedők (különösen Spanyolországban), gyakran kerültek kapcsolatba a késő középkori uralkodókkal és az általuk nyomorgatott adófizetőkkel. Ehhez hasonlóan a zsidó fordítók voltak azok, akik a keresztény műhelyeket megismertették az arab és a klasszikus forrásművekkel.

    Az eretnekségről és a boszorkányságról szóló vizsgálatok azt sugallják, hogy hasonló összefüggés a gazdasági aktivitási forma és a stigmatizáció között is fellelhető. Az eretnekség és a textilipar egyaránt jelentős mértékben kapcsolódott a stigmához. A hatóságok magától értetődőnek tekintették, hogy a vándor textilmunkások a törvény és a rend határmezsgyéjén élnek, igen veszélyes körülmények között. Az idénymunkások különféle piacok, kézművesműhelyek, közösségek és kultúrák között ingáztak, miközben munkafeltételeik különösen fogékonnyá tették őket az idegen eszmékre és arra, hogy távoli tájakig is elmerészkedjenek (Geremek, 1976; Lis és Soly, 1979). Hozzájuk hasonlóan a birkapásztorok és a molnárlegények munkakörülményei is elősegíthették az új és felforgató eszmék befogadását (Ginzburg, 1980; LeRoy, 1978).

    A boszorkányság a természettel és a természetfölötti világgal állt kapcsolatban. A boszorkányok, csakúgy mint az eretnekek és a zsidók, a kulturális és a gazdasági közvetítő szerepet játszották el. A boszorkánysággal megvádolt személyek általában a mezőgazdasági és falusi település-típusokon éltek, és – ellentétesen a sztereotípiával – nem mint remeték vagy kéregetők. Tanulmányok sora (Demos, 1982; Larner, 1981; MacFarlane, 1970; Monter, 1976; Thomas, 1971) mutat rá arra, hogy azok a személyek voltak kulturális közvetítők, akik később gyanúsítások céltábláivá váltak. Példának okáért a kuruzslók és a bábák a betegség és az egészség között közvetítettek; a koldusok a jótékonykodás körforgásában töltöttek be közvetítő szerepet; a kocsmárosok pedig az információátadás és a vendéglátás közvetítői voltak. Az öregek, akik az információk terjesztésében, a gyerekek nevelésében játszottak kulcsszerepet, akik megtalálták az elveszett szerszámokat, és akik emlékeztek arra, hogy az emberek hogyan és miért haltak meg (Bever, 1982), szintén a vádak alanyaivá válhattak.

    Az európai boszorkányüldözés a XVI. század közepétől a XVII. század közepéig tartott, és így egybeesett a protestáns és a katolikus reformmozgalmakkal, valamint a technikai forradalommal. A protestáns teológusok deszakralizálták a piacot és a naptárat, visszautasították az uzsora koncepcióját és a tradicionális katolicizmus szentkultuszát (Agnew, 1979; Burke, 1978; Monter, 1983). A határmezsgyék – a piacok, az egyházi birtokok szélei, zarándokutak és karneválok színhelyei –, valamint azok, akik korábban megtöltötték őket – zsidó pénzkölcsönzők, bűnbocsánatot tartók, csodadoktorok – elvesztették privilegizált szerepüket. A tér és az idő homogénné vált, a kereskedő osztály racionalitása és tőkéje szabta meg kiterjedését.

    A boszorkányok közvetítő szerepe, csakúgy mint a többi misztikus közvetítőé, a szenteké és az angyaloké, kiüresedett; a szerencsétlenségekre adott mágikus magyarázatok kezdtek eltűnni a vallásból és a természettudományokból. A nyomtatás felfedezése és a többi társadalomátalakító gazdasági változás megszüntette a pletyka szükségességét, ami ettől kezdve károgó öregasszonyok haszontalan fecsegésévé silányult (Ong, 1982; Rysman, 1977). A jogászok megnövekedő befolyása, valamint a gyógyítás professzionálódása, az orvosi képesítő bizonyítványok elterjedése egyformán véget vetett annak, hogy az egyes közösségek autonóm módon és lokális szinten oldják meg saját szociális és orvosi problémáikat (Bowsma, 1973; Thomas, 1971).

    A társadalmi közvetítés, még a határterületet képező XVI. századi polgárházakban is, erőszakos, veszélyes és lényegében kétértelmű játékot jelentett (Agnew, 1979). Az olasz „traduttore, traditore” kifejezés jól szemlélteti a közvetítővel szembeni bizalmatlanságot: a tolmácsok – árulók.

    A stigmatizáltaknak tulajdonított jellegzetességek

    A stigmatizációt tanulmányozó szociológusok régóta tisztában vannak azzal a folyamattal, ahogyan számtalan, sok esetben ellentmondásos jellegzetesség alárendelődik, miközben egyetlen ellenszenves jegy dominánssá válik (Becker, 1963; E.Hughes, 1945). Az általunk vizsgált csoportoknak a testi beszennyezettség és a természetellenes szexualitás vált elsődleges jellemzőjévé.

    Az egyik stigmatizált csoportnak tulajdonított jellegzetességet a többi megbélyegzettre is alkalmazták. Példának okáért az „eretnek” német megfelelője, a Ketzer (a katarból, dél-francia eretnekek nevéből származva) alatt gyakran értettek „szodomitát” és „boszorkányt”. A „bugger” a „szodomitával” volt egyenlő a XIII. századi Angliában. A szó, amely egyébként a XVI. századra szintén használatos volt a „boszorkányra”, eredeti alakja a bougre („bogumil” vagy „bolgár”), amely arra utal, hogy az eretnek eszmék keletről jönnek. A zsinagóga szót, ami a zsidók gyülekezési helyét jelenti, nem egyszer alkalmazták a boszorkányok és az eretnekek csoportjára, és a késő középkor idején gyakran behelyettesítették a bordélyház szóval. Ezen szimbólumok hátterében az ezen embereknek tulajdonított természetellenes szexualitás és a testi tisztátlanság állt.

    A zsidó önképben az étkezési és tisztálkodási szabályok kulcsfontosságúak (Davies, 1982; Douglas, 1966). Nos, éppen ezek a életvezetési technikák szolgáltatták az alapot a zsidók stigmatizálásához. Példának okáért a rituális gyilkosság és a szent ostya beszennyezésének vádját az ételek elkészítését és tárolását előíró Kashreth (kóser) létezése tette „megalapozottá”. A keresztény kutak megmérgezésének vádja azon alapult, hogy a tisztálkodási szokások és a higiénés elvárások sokkal fejlettebbek voltak a zsidók között, mint az általános népességen belül, míg az extrém szexualitás vádjának körvonalazódása abban keresendő, hogy a júdaizmus igen szigorúan tiltotta a homoszexualitást és a nem zsidókkal való házasodást.

    Hasonló belemagyarázások történtek az eretnekség esetében is. A XII. század végére általános meggyőződéssé vált, hogy az eretnekség a házasságon kívüli szexualitással áll kapcsolatban (Lerner, 1972). Ez a kapcsolat akkor vált „bizonyítottá”, amikor az egyházon belüli viták középpontjába a papok engedelmessége, szüzességi fogadalma, a szexuális puritanizmus és a pénzzel kapcsolatos kérdések kerültek (Boswell, 1980; Bullough és Brundage, 1982). Ezek a kérdések különösen összefüggtek az ordináció, a házasság és a bűnbocsánat szentségével. Valóban igaz, hogy néhány kései eretnek a poligámia és a korlátlan szexualitás mellett tett hitet, mindehhez Szent Pál azon mondását véve jogalapul, miszerint „minden tiszta, ha a szívünk tiszta”. De a középkori eretnekség fő irányát követők, különösen az albigensek és a valdensek, akik a XII. században, illetve a XIII. század elején voltak a legnépszerűbbek, megrögzött aszkéták voltak.

    A szexualitás állt a boszorkányüldözések középpontjában is. Az európai boszorkányok, akik a kínvallatás során elismerték, hogy szombati orgiákon és fekete miséken vettek részt, ahol megcsókolták az ördög fenekét és emberhúst ettek, valójában a mise és a papok szüzességi és engedelmességi fogadalmának elemeit használták föl önvádjaik megfogalmazásánál. A pereket elindító vádak ezeknél kevésbé voltak szenzációs tartalmúak és hangzásúak, de így is tartalmaztak szexuális jegyeket. A boszorkányok elleni általános vád az volt, hogy megmérgezték szomszédjaik kútjait, megrontották a háziállatokat, feldúlták az ültetvényeket és fiatal házaspárokat tettek meddővé. Valójában ezen vádak mindegyike a szexuális és nemzési képességgel kapcsolatos (Demos, 1982). A menopauzális és posztpauzális nők, akik özveggyé váltak, akik elszegényedtek, akiknek megváltozott a szexuális aktivitásuk, Európában szinte mindenütt ki voltak téve annak a veszélynek, hogy a boszorkányokról szóló statisztikai adatokat gyarapítják. Az öreg boszorkányok sztereotípiája, amit az írástudó jogászok és teológusok terjesztettek el (Cohn, 1975; Kieckhefer, 1976), azzal a szereppel függött össze, amit a nők töltöttek be a preindusztriális Európában (Bever, 1982).

    A premodern tudomány erőteljesen függött az analógián és a metaforán; az alacsonyabb rendű állatok viselkedése, ami a teremtmények közötti hierarchiát alakította ki, „magyarázatot” adott emberi megfelelőik sorsára. A homoszexuálisokat gyakran a nyúllal, a hiénával és a menyéttel asszociálták, azokkal, amik egyfajta bestiárium-standard szerint szokatlan módon szaporodnak (Boswell, 1980). A zsidókat a disznókkal asszociálták (ami a kóser előírások szerint tiltott étel a zsidók számára) és (hasonlóan a boszorkányokhoz) a kecskével, valamint az olyan állatokkal, amik szatírokként és ördögökként az erdőkben élték titkos életüket. A spontán szaporodásba vetett hit – miszerint az élősdiek (patkányok, bogarak, békák és a szú stb.) a rohadt anyagból fejlődnek ki –, tudományos magyarázatot szolgáltatott azokhoz a teológiai és politikai feltételezésekhez, miszerint a deviánsok természetellenes és kontrollálhatatlan módon fogantatnak. Napjaink jól ismert előítélete, mely szerint a társadalmi szabadság spontán módon vezet el a szexuális és politikai szabadossághoz, ezekben a történelmileg kialakult felfogásokban gyökeredzik.

    A premodern tudományos nyelvezet, ahogyan azt Lucien Febvre Rabelais-ről szóló klasszikus munkája (1982) kimutatja, nem igazán illeszkedett az empirikus valósághoz. Egyéb tanulmányok pedig azt támasztják alá, hogy az ellentétes és a kifordított retorikai fogások állandó használata virtuális nyelvi szükségletté tette az ördögöt, a boszorkányt és a szörnyeket a XVI. és XVII. századi intellektuális diskurzusban (Clark, 1980; Park és Daston, 1981; lásd még Vickers, 1984). Azaz: a nyelvi és a szemantikai elemeknek legalább akkora szerepük lehetett történetileg, amennyire a kulturális és gazdasági elemek meghatározták a stigmatizált egyénekkel szembeni bánásmódot.

    Ugyanakkor, hiba lenne a nyelvi szerkezet és a stigmatizáció közötti kapcsolatot történetileg vagy kulturálisan behatároltnak látni. Napjaink számos kritikai gondolata vet föl olyan tekintélyes problémahalmazt, amely ezen a kapcsolaton alapul.

    Kommunikációelméleti szakemberek, példának okáért, a modern tudományos diskurzus mögötti szemantikai hatásokat vizsgálják. A dekonstrukcionizmus ellenzői és hívei arról vitatkoznak, hogy vajon a gondolkodás bármely aktusa automatikusan és jóvátehetetlenül elmozdítja-e és a választástól megfosztja-e alanyait.

    A stigmatizáció áldozatává válók esetében ezek a diszkussziók néhány szerény kérdést azért felvetnek. Be vagyunk-e zárva kulturálisan egy dialektikus előfeltevés-rendszerbe, amely minden társadalmi valóságot egymást kölcsönösen kizáró kategóriáknak rendel alá, mint az is–vagy, a mi–ők, a jó–rossz? Lehetséges-e az, hogy emberek vagy csoportok ne úgy határozzák meg önmagukat, hogy létrehoznák előtte a kívülálló Másikat? Ha az emberi nyelv (minden nyelv, és nem csak a szociálisan presztízsértékű) lényegileg egyfajta folyamat, ami kizárja, eltávolítja és szétszabdalja alanyát, akkor a stigmatizáció lényegileg milyen értelemben „emberi”?

    Korábban az antropológia (Dumont, 1970; Turner, 1973, 1977) és az összehasonlító vallástörténet (Eliade, 1959; Otto, 1957) felé fordultunk, hogy diszkusszió tárgyává tehessük a „Másikat”, a „Szörnyűségeset” és a „Különbözőt”, amikkel a társadalmi folyamat során szembesülünk. Most olyan kritikusokat kell tanulmányoznunk, mint Jacques Derrida (1981), René Girard (1977) és Julia Kristeva (1982), hogy betekinthessünk a Másik, a Szörnyűséges és a Különböző belsejébe mint nyelvi problémába magába. Munkáikat talán érdemes lenne alaposabban tanulmányozni a stigmakutatást végzőknek. Számtalan hasznos vita kezdődött ezen és egyéb kérdésekről napjaink kritikusai körében is (Culler, 1982; Norris, 1982; Ryan, 1982; Wilden, 1972).

    A homoszexuálisok, a zsidók és az eretnekek, csakúgy mint a szerzetesek, a keresztény, az agrikulturális feudális társadalom örökérvényű igazságait bizonyították létükkel. A stigmatizált intézményesítése, éppen ezért, egyszerűen azért szükséges, hogy még egyértelműbbé tegye a különbözőségeket közöttük és a keresztény világ között. Mindezt úgy oldották meg, hogy (a) speciális ruhaviselettel és bélyeggel jelölték meg őket, és hogy (b) eltávolították őket a nyilvánosságot jelentő terekből. Ezek a módszerek gyakran nem voltak mások, mint az egyházi szervezet tagjainak megjelölésére alkalmazott módszerek fordítottjai.

    Erving Goffman (1961) mutatta ki azt, hogy napjainkban mennyire fontos a standardizált ruhaviselet a „totális intézményekben” (börtön, elmegyógyintézet, hadsereg stb.). Ehhez hasonló folyamat zajlott le a premodern Európában is. A boszorkánynak bizonyult nőket, a hitehagyott keresztényeket, a kiugrott papokat, az eretnekeket és bűnözőket, akiket gyakran ki is végeztek, rendszerint arra kényszerítették, hogy a nyilvánosság előtt olyan viseletben jelenjenek meg, amely szokatlanságával felhívta magára a figyelmet. Akár pusztán alsóneműt, akár bűnösök számára kijelölt speciális inget viseltek (a spanyol inkvizíció sambenitonak, az olasz pedig habitellonak hívta, az an-

    [itt nyomdahiba miatt hiányzik öt sor az eredeti anyagból – a honlapszerk.]

    A XIII. és XIV. századi spanyol és francia zsidók, éppúgy mint a bűnbánó eretnekek és (később) a koldusok, valamint a mindennapi bűnözők arra voltak kötelezve, hogy ruhájukon megkülönböztető foltokat viseljenek. Ugyanúgy, ahogy a bűnözők számára előírt ing, úgy a foltok is funkcionálisan megegyeztek azokkal, amiket a papok és a zarándokok viseltek. A hatóságok arra kötelezték a zsidókat és az eretnekeket, hogy speciális sapkát viseljenek (a zsidók, példának okáért lapos, kör alakú sapkát hordtak, hogy a városban jártukban mindenki beazonosíthassa őket) és hogy némán viseljék el a megaláztatásokat (miközben a piactereken vagy a nyilvános kivégzéseken vonultatták föl őket, vagy éppen az egyházi szónoklatok vagy gúnybeszédek hallgatására kényszerítették őket), mindezzel a sértegetés és a molesztálás könnyű célpontjaivá téve őket. A fizikai megjelölés és a kigúnyolás fontos eleme volt a felszarvazott férjjel, a csapodár feleséggel és a szexuális deviánssal való nem hivatalos, népi bánásmódnak, míg a közhivatalok, a XVII. századtól, egyre inkább a büntetés gazdasági és carceális formáit alkalmazták (Burguiere, 1980; N.Z.Davis, 1971, 1984; Garfinkel, 1956; Thompson, 1972).

    Amint új személyiséget adtak neki és megjelölték, a stigmatizáltat körbesétáltatták a parókia körül és/vagy kiállították a piactéren. Akikre rábizonyították, hogy bűnözők, azoktól elvárták, hogy a közönség megbocsátásáért esedezzenek a templom lépcsőjén vagy az akasztófa alján. A kivégzett bűnözők tetemét a hidakra, városfalakra vagy a főbb utak mellé helyezték, közszemlére. Ezen rituálék közös jellegzetessége az volt, hogy mindegyik a közönség szeme előtt zajlott le, azokon a tereken – határvonalakon, piacokon, küszöbökön –, ahol a kétértelműség és a küszöbérték kulturálisan összetalálkozott.

    Az öltözék és a rituálé élesen megosztotta a stigmatizált és a keresztény világot. Példának okáért, a zsidó gettó (vagy a kolostorok és a lepratelepek) létrehozása sokkal kevésbé arra szolgált, hogy izolálja a stigmatizáltat a nem stigmatizálttól, hanem inkább arra, hogy a különbözőségeket még láthatóbbá tegye, és formalizálja a két világ közötti kapcsolatot (Boswell, 1977; Mundy, 1955; Pullan, 1983).

    „Nem a… tisztaság vagy az egészség kelti az alávalóság érzetét, hanem az, ami megzavarja az identitást, a rendszert, a rendet. Ami nincs tekintettel a határokra, pozíciókra, szabályokra.” (Kristeva, 1982, 4. old.) Az a felismerés, hogy a keresztény társadalmat meg kell védeni a kétértelműség veszélyétől, egyszerű terápiához vezetett – ez a stigmatizáltat láthatóvá, utánozhatatlanná tette, a közfigyelem középpontjába helyezte, s örökre a stigmájához kötötte.

    Következtetések

    A XVII. és XVIII. századi gazdasági és társadalmi forradalom, az intellektuális és politikai változások együttesen járultak ahhoz, hogy a középkori világrendszer intézményei örökre eltűnjenek a történelem süllyesztőjében. A szokatlan és a különböző is eltűnt a figyelem középpontjából, mivel ezekre a börtönök, elmegyógyintézetek és klinikák intézménye szerveződött rá. A papok ettől kezdve nem monopolizálták a stigmatizációs eljárásokat, és a vallást, amely addig a folyamat beszédmódját „adta”, új nyelvezetek bábeli kavalkádja váltotta fel – az orvostudományé, a terápiáé, a társadalomtudományé, a büntető törvénykezésé és a politikai reformé (Foucault, 1965, 1975, 1978, 1979).

    Felváltotta, de nem hallgattatta el, mivel a vallás és az erkölcs még napjainkban is részt vesz a stigma kialakításának diskurzusában. Ahogyan őseinket, minket is lázba hoz a Kétértelmű, a Szokatlan, a Rejtett, a Különböző. Ellentétben velük, ugyanakkor, mi azt játsszuk, hogy egy racionális és szekularizált világban élünk, nem véve tudomást arról, hogy a történelem és a nyelv mennyire meghatározó. A történelem tanulmányozása, a humanisták és a társadalomtudósok munkáján alapulva, felfedheti a stigmáról való gondolkodásunk mögöttes struktúráját, szabadságot adva nekünk, hogy – ha akarunk – a dolgok mögé nézzünk.

    Bíró Judit fordítása

    (A fordítás a Pro Renovanda Cultura Hungariae Alapítvány támogatásával készült.)

    IRODALOM

    Agnew, J.C. (1979), The threshold of exchange: Speculations on the market. Radical History Review, 21, 99–118. old.

    Bever, E. R (19R2), Old age and witchcraft in early modern Europe. In.: Old age in pre-industrial society. Szerk: P.N.Stearns. 150–190. old. New York: Holmes & Meier.

    Bizière, J.M. (1984), Psychohistory and histoire des mentalités. The Journal of Psychohistory, 11, 89–109. old.

    Boswell, J. (1980), Christianity, social tolerance, and homosexuality. Chicago: University of Chicago Press.

    Bourdieu, P. (1977), Outline of a theory of practice. Cambridge, England: Cambridge University Press.

    Bowsma, W.J. (1973), Lawyers and early modern culture. American Historical Review, 78, 303–327. old.

    Braudel, P. (19811), History and the social sciences: „The Longue Dureé”. In: On History, 25–54. old. Chicago: University of Chicago Press.

    Bray, A. (19R2), Homosexuality in Renaissance England. London: Gay Men’s Press.

    Brody, S.N. (1974). The disease of the soul: Leprosy in medieval literature. Ithaca: Cornell University Press.

    Brown, P. (1971), The rise and function of the holy man in late antiquity. Journal of Roman Studies, 61, 80–101. old.

    Bullough, V.L. & Brundage, J. (1982), Sexual practice and the medieval church. Buffalo, NY: Prometheus Books.

    Burg, B.R, (1980), Ho hum, another work of the Devil: Buggery and sodomy in early Stuart England. Journal of Homosexuality, 6, 69–78. old.

    Burguiere, A. (1980), The Charivari and religious repression in France during the ancient regime. In: Family and sexuality in French history. Szerk.: R.Wheaton & T.Hareven. 84–110. old. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

    Burke, P. (1978), Popular culture in early modern Europe. New York: Harper & Row.

    Bynum, C.W. (1982), Jesus as mother: Studies in the spirituality of the High Middle Ages. Berkeley: University of California Press.

    Clark, S. (1980), Inversion, misrule and the meaning of witchcraft. Past and Present, 87, 98–127. old.

    Cohen, J. (1982), The friars and the Jews: The evolution of medieval anti-Judaism. Ithaca: Cornell University Press.

    Cohn, N. (1975), Europe’s inner demons: An enquiry inspired by the great witch-hunt. New York: Basic Books. [Magyarul: Európa démonai. A boszorkányüldözés története. Ford.: Ruttkay Kálmán, Budapest: Corvina, 1994.]

    Culler, J. (1982) On deconstruction: Theory and criticism after structuralism. Ithaca: Cornell University Press.

    Darnton, R. (1984), Peasant tell tales: The meaning of Mother Goose. In: The great cat massacre and other episodes in French cultural history. Szerk.: R.Darnton. New York: Basic Books.

    Davies, C. (1982), Sexual taboos and social boundaries. American Journal of Sociology, 87, 1032–1063. old.

    Davis, N.J. (1983) The return of Martin Guerre. Cambridge, MA: Harvard University Press.

    Davis, N.Z. (1971), Living with multiple sclerosis: a social psychological analysis. Springfield, IL: Charles C.Thomas.

    Davis, N.Z. (1984), Charivari, honor and community in seventeenth-century Lyon and Geneva. In: MacAloon, J.J. (1984), Rite, drama, festival, spectacle: Rehearsals toward a theory of cultural performance. Philadelphia: ISHI. 42–57. old.

    Demos, J.P. (1982), Entertaining Satan: Witchcraft and the culture of early New England. New York: Oxford University Press.

    Derrida, J. (1981), Plato’s pharmacy. In: Dissemination. Chicago: Chicago University Press.

    Douglas, M. (1966), Purity and danger: an analysis of concepts of pollution and taboo. London: Routledge & Kegan Paul.

    Douglas, M. (1970), Natural symbols: Explorations in cosmology. New York: Pantheon.

    Dumont, L. (1970), Homo hierarchicus: An Essay on the caste system. Chicago: University of Chicago Press.

    Eliade, M. (1959), The sacred and the profane: The nature of religion. New York: Harcourt, Brace & World. [Magyarul: A szent és a profán. A vallási lényegről. Ford.: Berényi Gábor, Budapest: Európa, 1976.]

    Febvre, L. (1982), The problem of unbelief in the sixteenth century, the religion of Rabelais. Cambridge, MA: Harvard University Press.

    Finucane, R.C. (1977), Miracles and pilgrims: Popular beliefs in medieval England. Totowa, NJ: Rowman and Littlefield.

    Foucault, M. (1965), Madness and civilization: A history of insanity in the age of reason. New York, Pantheon.

    Foucault, M. (1975), The birth of the clinic: an archeology of medical perception. New York: Vintage.

    Foucault, M. (1978), The history of sexuality. Volume I.: An introduction. New York: Vintage. [Magyarul: A szexualitás története. Ford.: Ádám Péter, Budapest: Atlantisz, 1996]

    Foucault, M. (1979), Discipline and punish, The birth of the prison. New York: vintage. [Magyarul: Felügyelet és büntetés. A börtön története. Ford.: Fázsy Anikó és Csűrös Klára, Budapest: Gondolat, 1990].

    Garfinkel, H. (1956), Conditions of successful degradation ceremonies. American Journal of Sociology, 65, 42–424. old.

    Geremek, B. (1976) Les marginaux parisiens aux XIVe et XVe siècles. Paris. Flammarion.

    Ginzburg, C. (1980), The cheese and the worms: The cosmos of a sixteenth-century miller. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

    Girard, R. (1977), Violence and the sacred. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

    Goffman, E. (1961), Asylums; Essays on the social situation of mental patients and other inmates. Garden City NY: Anchor.

    Goffman, E. (1963), Stigma: Notes on the management of spoiled identity. Englewood Cliffs, NJ: Prentice Hall.

    Goody, J. (1983), The development of the family and marriage in Europe. Cambridge, UK: Cambridge University Press.

    Hexter, J.H. (1972), Fernand Braudel and the „Monde Braudellien”. Journal of Modern History, 44, 480–539. old.

    Hughes, D.O. (1978), Dilemmas and contradictions of status. American Journal of Sociology, 50, 353–359. old.

    Keohane, N.O., Rosaldo, M.Z., & Gelpi, B.C. (1982), Feminist theory: A critique of ideology. Chicago: University of Chicago Press.

    Kelly-Gadol, J. (1976), The social reactions of the sexes: Methodological implications of women’s history. In: The signs reader. Women, gender and scholarship. Szerk.: E.Abel & E.K.Abel. 11–26. old. Chicago: University of Chicago Press

    Kieckhefer, R. (1979), Repression of heresy in medieval Germany. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

    Kristeva, J. (1982), Powers of horror: An Essay on abjection. New York: Columbia University Press.

    Langbein J.H. (1974), Prosecuting crime in the Renaissance: England, Germany, France. Chicago: University of Chicago Press.

    Langbein, J.H. (1976), Torture and the law of proof: Europe and England in the ancient regime. Chicago: University of Chicago Press.

    Larner, C. (1981) Enemies of God: The witch-hunt in Scotland. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

    Lauderdale P. (1976), Deviance and moral boundaries. American Sociological Review, 41, 660–675. old.

    Legoff, J. (1980) Licit and illicit trades in the medieval West. In: Time, work, and culture in the Middle Ages. 58–71. old. Chicago: University of Chicago Press.

    Lerner, R.E. (1972), The heresy of the Free Spirit in the later Middle Ages. Berkeley: University of California Press.

    LeRoy Ladurie, E. (1978), Montaillou: the promised land of error. New York: Braziller.

    Lis, C. & Soly, H. (1979), Poverty and capitalism in pre-industrial Europe. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.

    Little, L.K. (1971) Pride goes before Avarice: Social change and the vices in Latin Christendom. American Historical Review, 76, 16–49. old.

    Little, L.K. (1978), Religious poverty and the profit economy in medieval Europe. Ithaca: Cornell University Press.

    MacAloon, J.J. (1984), Rite, drama, festival, spectacle: Rehearsals toward a theory of cultural performance. Philadelphia: ISHI.

    MacFarlane A. (1970) Witchcraft in Tudor and Stuart England. New York: Harper & Row.

    Monter, E.W. (1976), Witchcraft in France and Switzerland: The borderlands during the Reformation. Ithaca: Cornell University Press.

    Mundy, J.H. (1955), Hospitals and leprosaries in twelfth and early thirteenth century Toulouse. In: Essays in medieval life and thought presented in honor of A.P. Evans. Szerk.: J.H.Mundy, R.W.Emery, & B.N.Nelson. New York: Columbia University Press.

    Norris, C. (1972), Deconstruction: Theory and practice. New York: Methuen.

    Oberman, H.A. (1984), The roots of anti-Semitism in the age of Renaissance and Reformation. Philadelphia: Fortress Press.

    Ong, W.J. (1981), Fighting for life: Context, sexuality, and consciousness. Ithaca: Cornell University Press.

    Ong, W.J. (1982) Orality and literacy: The technologizing of the Word. New York: Methuen.

    Otto, R. (1957), The idea of the holy. Oxford, UK: Oxford University Press.

    Park, K. & Daston, L.J. (1981), Unnatural conceptions: The study of monsters in sixteenth and seventeenth century France and England. Past and Present, 92, 20–54. old.

    Poliakov L. (1965), The history of anti-Semitism. New York: Vanguard.

    Prager, D. & Telushkin, J. (1983), Why the Jews?: The reason for anti-Semitism. New York: Simon & Schuster.

    Pullan, B. (1983), The Jews of Europe and the Inquisition of Venice, 1555–1670. Totowa, NJ: Barnes & Noble.

    Rothkrug L. (1980), Religious practices and collective perceptions: Hidden homologies in the Renaissance and Reformation. Historical Reflections,7, 1–264. old.

    Russel, J.B. (1965), Dissent and reform in the Middle Ages. Berkeley: University of California Press.

    Russel, J.B. (1977), The devil: Perceptions of evil from antiquity to primitive Christianity. Ithaca: Cornell University Press.

    Russel, J.B. (1981), Satan: The early Christian tradition. Ithaca: Cornell University Press.

    Ryan, W. (1971), Blaming the victim. New York: Vintage Books.

    Ryan, W. (1982), Marxism and deconstruction. Baltimore: Johns Hopkins University Press.

    Rysman, A. (1977), How the „gossip” became a woman. Journal of Communication, 27, 176–180. old.

    Senac, P. (1983), L’image de l’autre: Histoire de l’Occident medieval face á l’Islam. Paris: Flammarion.

    Solomon, H.M. (1982), Shame and chemise: Ceremonies of dressing and undressing in early modern culture. Unpublished manuscript.

    Sontag, S. (1979), Illness as metaphor. New York: Random House.

    Steinberg L. (1984), The sexuality of Christ in Renaissance art and modern oblivion. New York: Pantheon.

    Stoianovich, T. (1976), French historical method: The „Annales” paradigm. Ithaca: Cornell University Press.

    Stone, L. (1979), The revival of narrative: Reflections on a new old history. Past and Present, 85, 3–25. old.

    Stone, L. (1981), Family history in the 1980s. Journal of Interdisciplinary History, 12, 51–87. old.

    Sumption, J. (1975), Pilgrimage: An image of medieval religion. London: Faber & Faber.

    Szasz, T. (1970), The manufacture of madness: A comparative study of the Inquisition and the modern mental health movement. New York: Harper & Row.

    Thomas, K. (1971), Religion and the decline of magic. New York: Charles Scriber’s Sons.

    Thompson, E.P. (1972), „Rough Music”: Le charivari anglais. Annales: economics, Sociétés, Civilisations, 27, 285–312. old.

    Trumbach, R. (1977), London’s sodomites: Homosexual behavior and Western culture in the eighteenth century. Journal of Social History, 10, 1–33. old.

    Turner, V. (1973), The center out here: The pilgrim’s goal. History of Religions, 12, 191–230.

    Turner, V. (1977), Variations on a theme of liminarity. In: Secular Ritual. Szerk.: S.F.Moore & B.G.Mayerhoff. 37–40. old. Assen: Van Gorcum.

    Vauchez, A. (1975), La spiritualité du moyen âge occidental (VIIIe–XIIe siècles). Paris: Presses universitaires de France.

    Vickers, B. (1984), Analogy versus identity: The rejection of occult symbolism, 1580–1680. In: Occult and scientific mentalities in the Renaissance. Szerk.: B.Vickers. 95–164. old. New York: Cambridge University Press.

    Warner, M. (1981) Joan of Arc: The image of female heroism. New York: Knopf.

    Weinstein, D. & Bell, R.M. (1982), Saints and society: The two worlds of Western Christendom, 1000–1700. Chicago. University of Chicago Press.

    Wilden, A. (1972), System and structure: Essays in communication and exchange. London: Tavistock.


    Az oldal elejére
    Vissza a főoldalra
      
    Ajánló
  • Újdonságok
  • Mozaik kö­zös­ség
  • Gay Christian: a ke­resz­tény me­le­ge­kért
  • Protestáns melegek
  • Recenzió egy vatikáni dok.-ra
  • 25 tévhit a melegekről
  • Utam az önelfogadás felé
  • Nehéz együtt­élés (Fi­scher E.)
  • Egy jezsui­ta a me­leg­kap­cso­la­tok­ról (Mérleg)

  • Hírek
  • Német­or­szág­ban ke­resz­tény­de­mok­ra­ta po­li­ti­ku­sok kez­de­mé­nye­zik a me­leg pá­rok to­váb­bi egyen­jo­gú­sí­tá­sát (08.08)
  • Csirkehúst et­tek a me­leg­há­zas­ság el­len (08.06)
  • A melegházasság ellen imád­koz­nak a fran­cia temp­lo­mok­ban au­gusz­tus 15-én (08.08)

    Anglikándosszié…
    További hírek…