Az Öt Kenyér logója Öt Kenyér: keresztény-meleg portál Sorskonyvnelkul.blog.hu English

Deutsch
 Nyitólap  >  Olvasóterem  >  Kereszténység és homoszexualitás  >  Melegként élni az egyházban  >  I. Egyháztörténet, társadalomtudományok  >
Kiemelt oldalak  
  • Ha csak 5 perced van…
  • Olvasóterem
      
  • Kereszténység
  • Homoszexualitás
  • Kereszténység és homoszexualitás
  • Kitekintés
  • Tudáspróba
  • Kérdések – válaszok
  • Kislexikon
  • Szentírás-elemzések
  • Teázó

  • Az Öt Kenyérről
  • A honlapról
  • Az egyesületről
  • A közösségről

  • Keresés
    Keresés / Search / Suche
     
      
    Sexual Ethics in the Roman Catholic Tradition. In: The Living Tradition of Catholic Moral Theology. Notre Dame – London: University of Notre Dame Press. 1992. 27–57. old.

    A nemi erkölcs
    a római katolikus tradícióban

    Charles E. Curran

    In: Deviációk (szerk.: Bíró Judit, Budapest, Új Mandátum Könyvkiadó, 1998.), 158–177. o.

    A római katolikus hagyományoknak a nemi erkölcsről és a szexualitásról vallott felfogása hosszú idő óta formálódik és óriási hatást gyakorol az emberekre napjainkban is, akár római katolikus vallásúak, akár nem. Manapság azonban a katolikus hagyományokat és tanításokat kezdik megkérdőjelezni, mégpedig nemcsak a nem-katolikusok, hanem sok katolikus is.

    A szexualitással kapcsolatos hivatalos katolikus tanok általános jellegzetességei jól ismertek. A genitális szexualitás csak férfi és nő feloldhatatlan és állandó házasságában lehetséges, minden nemi aktusnak a szerelem egységét kell kifejeznie, és nyitottnak kell lennie a fogantatásra. Ennek a felfogásnak az értelmében a természet törvényeként tilos a fogamzásgátlás, a mesterséges megtermékenyítés még a férj saját spermájával is, a válás, a maszturbáció, a homoszexuális nemi kapcsolat, minden házasság előtti és házasságon kívüli kapcsolat. A szüzesség és cölibátus felsőrendűbb életállapotként tételeztetik, mint a házasság. A nők nem lehetnek papok, és nem gyakorolhatnak teljes körű funkciót az egyházban.

    A hivatalos katolikus tanokkal való elégedetlenség akkor kezdett megfogalmazódni, amikor VI. Pál pápa 1968-as Humanae Vitae enciklikájában megtiltotta a katolikus házaspárok számára a mesterséges fogamzásgátlást. 1963 előtt nem volt olyan katolikus teológus, aki nyilvánosan egyet nem értését fejezte volna ki a mesterséges fogamzásgátlás tilalmával kapcsolatos katolikus tanítással szemben. Az egyházon belüli események (különösen a második vatikáni zsinat, 1962–1965) és a világban végbemenő változások azonban olyan légkört teremtettek, amelyben sok katolikus házaspár és teológus nyíltan kiállt a hivatalos tanok megváltoztatása mellett. Ennek ellenére 1968-ban, hosszas fontolgatás és konzultálás után, VI. Pál pápa megismételte a tiltásokat. Enciklikája széles körben váltott ki nyílt teológiai elégedetlenséget a pápai tanítással szemben.1

    Sok katolikus házaspár pedig a mindennapi életben szegte meg az elveket. A National Opinion Research Center 1963-as statisztikája szerint az amerikai katolikusok 45 százaléka értett egyet a mesterséges fogamzásgátlás házasságon belüli alkalmazásával, míg 1974-ben ez 83 százalék volt.2 John Quinn, San Francisco érseke, a püspöki kar 1980-as római zsinatán arról számolt be, hogy a szülőképes korú amerikai római katolikus nők 94 százaléka alkalmazza a pápa által tiltott fogamzásgátlást.3 Andrew Greeley arra a következtetésre jutott, hogy a Humanae Vitae „látható módon a vallási elkötelezettség és hit nagyarányú csökkenéséhez, illetve számottevő elhagyásához vezetett”; a katolikus hitélet 1963–1973 közötti amerikai hanyatlását egyértelműen ennek az enciklikának tulajdonítja.4

    A szexualitás értelmezését és erkölcsi útmutatást adó hivatalos katolikus tanokkal szembeni elégedetlenség mind teoretikusan, mind gyakorlati szinten kiszélesedett, amikor a maszturbáció, a válás és a homoszexualitás témakörei kerültek napirendre. Sok katolikus nő pedig azért ábrándult ki a katolikus egyházból, mert taszította őket a nők egyházon belüli szerepének meglehetősen egyértelmű patriarchális felfogása. Az utóbbi időben az abortusz lett a katolikus körök kedélyborzoló témája; az abortusszal kapcsolatos vita ugyan a törvényi szabályozás és a közfelfogás változása körül mozog, de morális kérdéseket is felvet. A téma kapcsán a legtöbb katolikus teológus és etikus ugyan a hagyományos katolikus tanítást vallja, sokan azonban határozottan szembehelyezkednek vele.

    Napjainkban tehát igen széles körű elégedetlenség figyelhető meg a szexualitás hierarchikus katolikus tanaival szemben. Én magam, általában véve, szintén érzek elégedetlenséget, azonban nem fogadom el a szexualitás jelenleg megnyilvánuló személytelen, individualisztikus és relativisztikus közfelfogását. Tanulmányomnak nem célja, hogy minden említett témát érintsen, és az sem, hogy egyikkel-másikkal behatóbban foglalkozzon. Inkább arra teszek kísérletet, hogy rámutassak a katolikus hagyomány azon negatív elemeire, amelyek befolyásolják napjaink tanait; majd feltárom a hagyomány pozitív elemeit is, hogy azután megpróbáljak kialakítani egy általam adekvátabbnak tartott szexuális etikát és tanítást.

    A római katolikus tradíció negatív elemei

    Ez a rész röviden áttekinti a római katolikus hagyomány szexuális etikájának azon öt elemét, ami – megítélésem szerint – negatívan hat az egyház hivatalos tanaira: a tradíció negatív dualizmusa, a patriarchális megközelítés, a jogi szempontok túlhangsúlyozása, a tanítók autoriter beavatkozása és a természetjogi indoklás.


    A negatív dualizmusok

    A szexualitással kapcsolatos tradicionális katolikus felfogást negatív filozófiai és teológiai dualizmus hatja át. A korai egyház tanait kialakító platonikus és neoplatonikus filozófia az anyagra és testiségre általában, de a szexualitásra különösen úgy tekintett, mint ami a szellemhez és a lélekhez képest alacsonyabbrendű. A teológiai dualizmus a testiséget, és különösen a szexualitást a gonosszal és a bűnnel társította. A korai egyház ezen dualizmusa hatotta át azután Európa nyugati régiójának a szexualitásról vallott elképzeléseit.6 A spirituális tendenciák mindig is jellemzőek voltak az egyházra. Napjaink számtalan, a szexualitással és a spiritualitás minden vonatkozásával kapcsolatos dualisztikus katolikus attitűdje, amelyet a rigorózus janzenizmus nagyban befolyásolt, a XVII. és XVIII. században ért zenitjére; a janzenizmus hatása különösen a hétköznapi szinten volt tartós.

    A nyugati kereszténység egyik közhelye szerint a szexualitással kapcsolatos legtöbb negativitás Ágostont terheli. Pedig őt megelőzően Szent Ambrus és Szent Jeromos sokkal szigorúbb volt. Ambrus gondolatmenete egymással nem elegyíthető – keresztény és pogány, katolikus és eretnek, egyházi és világi, lélek és test – antitézisek sorára épült. Ambrus, aki nagyon képszerűen tudott fogalmazni, dualista felfogása szerint a test nem más, mint veszedelmes sárfolt, amin a lélek bármelyik pillanatban elcsúszhat. A konverzió és a baptizmus segítségével a keresztény hívő Krisztussá lett, akinek szeplőtelen fogantatása és makulátlan teste átmenet az esendő emberi test és annak eljövendő dicsőséges transzformációja között. Ambrus szerint Krisztus testére nem hatott a nemi hovatartozás és a szexuális vágy kettős szorítása. E felfogás számára a szüzesség volt az igazán ideális állapot. A keresztény házaspároknak nemcsak a házasságon és az előírt liturgikus időkön kívüli vagy sajátos feltételek szerinti – például menstruáció, szoptatás alatti – szexuális élettől kellett távol tartaniok magukat; hanem a szexuális gyönyör állandóan kísértő érzetét is vissza kellett utasítaniok. Peter Brown, akinek művét jelen munkám során mindvégig követem, rámutat arra, hogy egy adott kor szociális kontextusának megértésében mennyire fontos a szexuális viszonyok megismerése. Az egyházat, éppen úgy, mint Máriát, az örök szüzet, és az összes többi szüzet sem érinthette a környező saeculum (világ). Ambrus számára a szexuális és a szociális szorosan egymásba fonódott.7

    Európa korai kereszténysége számára Szent Jeromos nem más, mint a szexualitás legrettegettebb autoritása. A házaspárokat a szüzekkel egyenrangúnak értékelő Joviniannal szembeni bírálatában a leggyalázkodóbb stílusban beszél a szexualitásról. Míg az első házasságkötést a hús előtti, sajnálatos, ámde még megbocsátható behódolásként ítéli meg, addig a másodszorra kötött házasságot szerinte már csak egyetlen lépés választja el a bordélyháztól. Jeromosi szerencsétlen örökség része Szent Pál azon felfogása is, amely a szexualitást a hússal azonosítja. Jeromos, aki a lélek–hús dualizmusát a szexualitással szembeni küzdelemre alkalmazta, volt az, aki a korai egyházban a legharcosabban tett hitet a nők szüzessége, a papok cölibátusa és a szexualitás istenkísértő veszélyessége mellett.8

    Peter Brown szerint Ágoston át tudott lépni Ambrus és Jeromos antitézisein és dichotómiáin.9 Ágoston felfogásában a házasság és a közösülés, illetve az emberi autoritás és az emberi társadalom nem a bűn fészke, hiszen ezek mindegyike már a paradicsomban is létezett. Szerinte a keresztény élet csúcsa a mártíromság, nem pedig a szüzesség. Ősszüleink bűnbeesését Ágoston az engedelmesség és az akarat körében értelmezte. A bűnbeesés előtt Ádám és Éva szexualitása tökéletes harmóniában állt az isteni akarattal. A kontrollálhatatlan szexuális vágyak, és maga a halál, már a bűnbeesés következményei. Ágoston nem azért állítja szembe Máriát Évával, mert a külvilág fertelmességének ellenálló szent belső tér védelmezője, hanem azért, mert Máriában a tökéletes engedelmesség megtestesülését látja.

    A bűnbeesés után Ádámnak és Évának hús-vér gyermekei születtek, s ez a lélek folyamatos eltorzulásával járt. Engedetlensége következtében Ádám és Éva elidegenedett Istentől, eltávolodtak egymástól, de még saját tudatos énjüktől is. Az érzékiség befolyásolt mindent, és a szexuális érzéseknél is sokkal több mindenre kiterjedt; a kontrollt vesztett szexuális vágy (a Genezis azon szövege alapján, miszerint Ádám és Éva szeme kinyílt, és felfedezték meztelenségüket) azt volt hivatott illusztrálni, hogy az akarat már nem tudja kontrollálni a testet. Az orgazmus kitörő eksztázisa annak a jele, hogy az emberi akarat határait az eredendő bűn jelölte ki, hiszen a közösülés csak az utódnemzést szolgálhatta, a gyönyör kiváltását nem. A nemi szerveknek a racionalitással és az akarattal való szembeszegülése azt mutatja, hogy a nemi gerjedelem volt a büntetése az eredendő bűnnek, s Ádám és Éva utódainak halálukig kell küzdeniük ezzel az érzéssel.

    Ágoston a fenti gondolatkör szerint alakította ki a házasságról szóló igen nagy hatású tanait; arra építkezett, amit a korai keresztény egyház már kidolgozott. A szexualitásról kialakított korai keresztény tanok viszont erősen támaszkodtak a görög sztoikusok természetjogról és kötelességről vallott tanaira, és szükségét érezték, hogy reflektáljanak minden egyéb, a gnoszticizmuson alapuló etikai felfogásra, ami szerint a házasság ördögi, vagy hogy a nemi aktus olyan nagy értékkel bír, hogy fel kell szabadítani az utódnemzés terhe alól. Az ilyen szélsőséges állásfoglalások ellenében fogalmazta meg a korai egyház azon tanait, miszerint a szexualitást a házasságra kell korlátozni, és az csak az utódnemzés célját szolgálhatja, lévén ez a természet akarata. A nemi aktus célja a házasságban kizárólag az utódnemzés kell legyen, semmi más nem motiválhatja azt, különösen pedig nem a gyönyörszerzés.10

    Ágoston a házasságra vonatkozó tanításait saját tapasztalataira, valamint a manicheusokkal és a pelagianizmus híveivel való nézeteltérésére alapozva dolgozta ki. Szerinte a közösülés csak a házasság kontextusában lehetséges bűn nélkül, és a házasságon belüli közösülés is csak akkor bűntelen, ha azt a fogantatás iránti vágy motiválja, és a gyönyörnek semmi más árnyalata nem kapcsolódik hozzá, mint a megfoganó gyermek miatt érzett boldogság. A realisztikus Ágoston felismerte, hogy még a leghívebb keresztény sem tudja állandó jelleggel kizárólag a fogantatáshoz kötni szexuális vágyait. Így a bocsánatos bűn általában még a házasságon belüli szexuális kapcsolatokra is vonatkozik.11

    Most nem lehet célunk a történeti tradíciók vagy akár Ágoston tanainak összefoglalása. Meg kell azonban jegyeznünk, hogy Ágostonnak a házasság három előnyéről – proles (utódok), fides (hűség) és sacramentum (a házasság állandósága) – vallott nézete igen nagy hatással volt a katolikus hagyományokra; sőt, a házasságon belüli szexualitást elnézte, megbocsátotta. Ágoston két olyan jelentést is felfedezett a házassággal kapcsolatban, melyek a későbbi tradíció átvett tőle, és amelyek egészen napjainkig a katolikus kánon részei: a házastársak közötti kölcsönös segítségnyújtást és egymás támogatását, valamint azt, amit úgy hívtak, hogy a bujaság jóvátétele. A házasság lehetővé teszi a szenvedély levezetését, és ezzel megvéd a házasságtöréstől és a paráznaságtól. A házasok esetében még a libidót kielégítő szexuális érintkezés is bocsánatos bűnnek minősül, s ez segíti a partnereket a bujaság elleni harcban.12

    A korai egyház szexuális tanait számtalan különféle dualizmus befolyásolta, amelyek mindegyike lenézte a szexualitás testi oldalait és a szexualitás megnyilvánulásának gyönyörrel kapcsolatos jellegét. Nem tagadhatjuk, hogy a korai hatások a későbbi katolikus hagyományokban és tanokban továbbélnek. A második vatikáni zsinatig a katolikus tanok azt állították, hogy a házasság elsődleges célja az utódok nemzése és tanítása. A házasság másodlagos célja a házastársak közötti kölcsönös segítség és a bujaság jóvátétele – alapjában véve az Ágoston által fent leírt módon.13 Az 1930-as enciklikában, a Casti Connubi-ban XI. Pius pápa is elismeri a szerelem másodlagos célját, és nagyobb teret enged a házasság személyiségi értékeinek. John C. Ford és Gerald Kelly amerikai morálteológusok 1963-as tanulmányukban beismerik, hogy habár egyesek inkább szexuális beteljesülésről, s nem pedig a bujaság jóvátételéről szeretnének beszélni, ennek ellenére ők megmaradnak a régi terminusnál.14 A második vatikáni zsinat ennél is adekvátabb hozzáállást fogadott el, de a korábbi felfogáshoz kialakított viszonyuk még vitatott.15


    Patriarchális megközelítések

    A mai feminista szerzők rámutatnak a római katolikus élet és gondolkodás patriarchális jegyeire. A hierarchikus magisterium továbbra is kitart amellett, miszerint Isten akarata azt kívánja, hogy csak férfiak szolgálhassanak papként; sok nő és férfi szemében azonban ez nem más, mint a patriarchalitás továbbélése és állandó jelenléte. Nekem személy szerint nincs kétségem afelől, hogy az Amerikai Egyesült Államokban a római katolikus egyháznak ma is és a közeljövőben is szembe kell néznie a nők egyházbeli szerepével kapcsolatban vallott nézeteivel. A patriarchalitás jelenlétét és befolyását máshol részletesen tárgyalták már16, én most a patriarchalitásnak néhány olyan elemét emelem ki, amely hatással volt az emberi szexualitásról vallott katolikus felfogásra.

    A nőt a tradicionális katolicizmus a szexualitásban és a házasságban, de az élet minden más területén is a férfihoz képest mindig alárendelt szerepben látta; s ez igazából napjainkig sem kérdőjeleződött meg. A katolikus szexuális felfogás negatív dualizmusa alátámasztja ezt az alárendeltséget. A nőt a kezdetektől fogva azzal azonosítja, amit alsóbbrendűnek gondol: a testiséggel, az anyaggal, az érzelemmel. A férfit viszont azzal azonosítja, amit felsőbbrendűnek tart: a spirituálissal és a racionálissal.17

    A szintézisre érzékenyen, egységben és hierarchizált rendben kifejeződő katolikus gondolkodás csak megerősítette a nők alárendeltségét. A katolikus társadalomelmélet ragaszkodott ahhoz, hogy az emberi lény természetétől fogva szociális és politikus. Ahhoz, hogy az emberek egy igaz társadalomban élhessenek egymással, az kell, hogy egy autoritás rendet, kohéziót és egységet teremtsen a közösségben. Viszonylag sokáig, csaknem napjainkig azt gondolták, hogy a társadalom nem lehet meg autoritás és hierarchikus szervezet nélkül.18

    Mármost a házasság és család esetében, lévén nagyon jelentős társadalmi közösségek, ugyanígy szükség van kohézióra és egységre, s ez, a hagyományos katolicizmus szerint, csak a házassági és családi közösség hierarchikus elrendezése által valósulhat meg. 1930-as enciklikájában XI. Pius pápa kimondja, hogy a férj uralkodik asszonya és gyermekei felett, az asszony pedig – Pál apostol tanításának megfelelően – engedelmeskedik. Az alárendelődés és a felvállalt engedelmesség azonban nem sértheti a feleség szabadságát és méltóságát, és arra sem kötelezheti, hogy férjének indokolatlan vagy nem megfelelő vágyait is kielégítse; a feleség nem azon a szinten van, mint a gyerekek. A pápa az újabb katolikus hagyományok által gyakran idézett analógiát használja: a család testének a férj a feje, a feleség a szíve. Az emberi test analógiája arra szolgál, hogy érthetővé tegye a felek által a házasságban betöltött eltérő szerepeket - a legfelsőbb hatalom a férjet mint fejet illeti.19

    A korai időkben antropologikus dualizmussal és hierarchikus elrendezéssel oldották meg a nők egyházon belüli eltérő rangjának körülhatárolását. Szüzek, özvegyek és feleségek - ez volt a nők rangsora. A szüzesség felsőbbrendűségére helyezett hangsúly mind a mai napig tetten érhető a hierarchikus egyház dokumentumaiban.20 A korai kereszténység a szüzességet értékesebbnek tartotta, mint a mártíromságot. Egészen napjainkig a katolikus liturgikus dokumentumok vagy szent nőkről beszélnek, és ilyeténként mártírokat vagy szüzeket említenek, vagy olyan nőkről beszélnek, akik nem voltak mártírok és szentek sem; ha egy nő nem szent vagy mártír, akkor semmiféle pozitív megjelölést nem kaphat.

    A patriarchátust és a szexualitással kapcsolatos felfogást jelentősen meghatározta az a tény, hogy az egyházi hatalom a férfiak kezében volt éppúgy, mint ahogy minden egyházi dokumentumot is férfiak írtak. A nőtlen férfiak szemléletmódja természetesen eltorzította a humán szexualitás egész értelmezését.

    Úgy látom, itt is óvatosnak kell lennünk. Nem gondolom azt, hogy aki soha nem élt át egy adott dolgot, az nem is gondolkodhat és nem is írhat róla. Mi, akik nem tapasztaltuk meg az éhezést és a hajléktalanságot, kötelesek vagyunk ezekről a problémákról gondolkodni és írni. Az oktatás egész folyamata arról szól, hogy beépítsük életünkbe azokat a tapasztalatokat, amit másoktól tanultunk meg. Némileg ironikusnak találom, hogy napjainkban Amerikában nős világi teológusok és filozófusok védelmezik legelszántabban a római katolikus egyház hierarchikus szexuális tanait. Be kell látnunk azonban, hogy a cölibátusban élő férfiaknak nagyon önkritikusnak kell lenniük annak érdekében, hogy ne essenek saját szűk előítéleteik és látókörük csapdájába. Kétségtelen, hogy az egyház hatalmi rendszerében és tanaiban kapott exkluzív szerepe révén a férfi cölibátus minden téren erősen áthatotta a katolicizmus szexuális etikáját.

    Az elfogult férfi látásmód érvényesülésére jó példa a maszturbációról vallott katolikus tanítás, nevezetesen annak elítélése. Az általános elvek szerint a szexualitás az utódnemzés célját szolgálja egy állandó és feloldhatatlan házasságban. A maszturbációt elítélték, mondván, hogy sérti a szexualitás utódnemzési célját és csökkenti a sperma képződését. A maszturbációt illető ilyetén vád azonban nyilvánvalóan csak a férfiak maszturbációjára vonatkozik. A felfogás tehát teljes egészében maszkulin volt. A későbbiekben ezért ki is kellett dolgozni a női maszturbációval kapcsolatos külön tanításokat. Az igazság az, hogy a női fiziológia megismeréséből és a klitorisz funkciójának felismeréséből logikusan következett volna az utódnemzés kizárólagos hangsúlyozásának megkérdőjelezése.21 A patriarchális megközelítés sok tekintetben nagyon negatívan befolyásolta a szexualitással kapcsolatos katolikus tradíciót.


    Jogi szempontok

    A katolikus tradíció teológiájára, etikájára és szexualitással kapcsolatos felfogására igen nagy hatást gyakoroltak az egyház jogi szempontjai. A házasság és a szexualitás mindig elsődleges szerepet játszott az egyházi törvényekben, mert az egyháznak alapvető érdeke fűződött a szexualitás és a házasság szabályozásához. Tény, hogy még az 1983-as új kanonikus kódex is minden másnál többet foglalkozik a házasság kérdésével.22

    Az egyház vagy a kanonikus törvény aranykora 1140-ben kezdődött, amikor Gratianus szerzetes összegyűjtötte az egyház összes törvényét. A XII. és XIII. század minden téren az egyházi törvények jelentős növekedését és szisztematizálódását hozta magával. Különösen igaz volt ez a házasság és a szexualitás vonatkozásában. A házasságot ebben az időben alapjában véve olyan szerződésként értelmezték, ami a felek szabad akaratán alapul, de ami csak a nemi aktus megtörténte után válik teljesen megbonthatatlanná. „A XIII. század közepére a nyugati kereszténység egyházi tisztviselői elég világos konszenzusra jutottak a tekintetben, hogy az egyház szexuális politikájának mik a céljai, a kánoni törvények pedig a legtöbb problémára megfelelő megoldást adtak”.23 Ezt követően a házassággal kapcsolatban sok újításra vagy fejlesztésre nem került sor.

    Az idő előrehaladtával a szokásjog, a királyi és a szekuláris törvények dimenziója és jelentősége megnövekedett, és soha nem látott aktív szerepre tett szert a szexualitás és a házasság szabályozásában. A katolikus egyház házassággal kapcsolatos felfogását azonban még mindig a kanonikus törvény uralja. A házasságot ezeknek a törvényeknek az alapján kötik és ítélik meg.

    A XV. és XVI. század óta a katolikus etika szorosan összefügg a kanonikus törvénnyel, és ez a kapcsolat sehol sem volt erősebb, mint éppen a házasság kérdésében. A katolikus morálteológia dokumentumai a XVI. századtól kezdve egészen a második vatikáni zsinatig (1962–1965) a kanonikus felfogás elveit alapul véve tárgyalták a házasság és szexualitás etikai kérdéseit.

    A házasság kanonikus felfogását kegyelettel őrzi az 1917-es kódex is, amit azóta az új, 1983-as törvény váltott fel. A XX. század törvénye alapvetően azt vitte tovább, ami már régóta létezett. E szerint a jogi felfogás szerint a házasság olyan szerződés, amit az arra irányuló kölcsönös akarat hoz létre, hogy mindkét fél állandó és kizárólagos jogot gyakorolhasson a másik teste felett a tekintetben, hogy aktusukból utódok sorát hozhassák létre.24

    Jogi szempontból nézve a házasság ilyen felfogása nagy előnyökkel jár. A szerződés nagyon jelentős és fontos jogi eszköz. Rögzített jogi kritériumok segítenek annak megítélésében, hogy a szerződő felek valóban teljesítik-e a megállapodást. A szerződés speciális tárgya olyan aktusként tételeződik, ami az utódok létrehozására irányul, és amit látható, külsődleges emberi cselekedetek alapján meg lehet ítélni. Mint minden jogi rendszerben, a különleges problémák kezelésére ügyes disztinkciókat dolgoztak ki. Egyik ilyen disztinkció a jog megadása és gyakorlása közötti különbséget érinti. A házasságról szólván a katolikus jogászoknak biztosítaniuk kellett, hogy felfogásuk összhangban legyen a katolikus tradíció alapvető megközelítésmódjával. E disztinkció egyszerre ismeri el érvényesnek Mária és József házasságát és azt, hogy a házasság elsődleges célja az utódnemzés.25 A katolikus törvény házasságfelfogásának más pozitív vonatkozása is van. A középkorban például óriási előrelépés volt a házasság konszenzuális szerződésként történő felfogása. A házasfelek szabadságát, sőt bizonyos mértékű egyenlőségét nagyon megerősítette ez a felfogás.26

    A teológiai etika nézőpontjából azonban a katolikus felfogás kanonikus szempontja inadekvát. A házasság szentségét nem lehet egy jogi szerződésre redukálni, hiszen a házasság a szerelem életadó formája. A római katolicizmus jogi felfogása csak a házasság első napjával foglalkozott! A szerződés létrejötte után számára nem volt több tárgyalnivaló. A házasság azonban dinamikus realitás, ami állandó növekedésben és átalakulásban van, nem egyszeri szerződés.

    A házasság kanonikus felfogása nem is említi a szerelmet. A szerelem nyilván nem tartozik a házasság kanonikus lényegéhez. Ebben a jogi felfogásban a házasság olyan jogok megadását jelenti, amiknek segítségével utódnemzés jöhet létre. A kanonikus megközelítés a külső, látható és jogilag verifikálható dolgokat hangsúlyozza, teológiai és etikai szempontból azonban itt két test egyesül, két szív és két személy egymásba fonódása történik meg. Kétség nem fér hozzá, hogy a jogi vonatkozások középpontba állításával a katolikus tradíció eltorzította a keresztény házasság jelentését és jelentőségét.

    A második vatikáni zsinat modern kornak megfelelő pasztorális konstitúciója a házasság kézenfekvőbb felfogását ajánlja. A házasság a házastársi élet és szerelem megosztásának feloldhatatlan köteléke. A szöveg szakít azzal a régi terminológiával, miszerint a házasság elsődleges célja az utódnemzés, de fenntartja azt a véleményét, hogy a házasság olyan intézmény, ahol a házastársi szerelem természetes irányt ad az utódnemzésnek és az utódok gondozásának. Egyesek szerint a dokumentum, amely sehol nem használja a szerződés szót a házassággal kapcsolatban, azt tükrözi, hogy a római katolikus vallás házassággal kapcsolatos felfogása változóban van, míg mások ezt pusztán olyan pasztorális nézőpontként értelmezik, amely a régebbi jogi felfogást nem változtatja meg.27

    Az 1983-as új kanonikus kódex nem szakít teljesen a régebbi jogi felfogással, de tesz néhány határozott lépést. A házasságról szóló első kánon (1055) azt mondja, hogy az a házassági egység, amit egy nő és egy férfi egész életre szóló kapcsolatként hoz létre, természete szerint a házastársak javát, az utódnemzést, az utódok felnevelését szolgálja. A megkeresztelkedett személyeknél ez a megállapodás az Úr által a szentségek méltóságára emeltetik. De a kánon második fele arról rendelkezik, hogy a két ember házassági egysége pusztán attól még nem számít érvényesnek, hogy szentté emelték.28 Az új kanonikus törvény tehát még mindig nem szakít azzal a felfogással, hogy a házasság – szerződés. A katolikus hagyományban ezek a jogi megfontolások elsődleges szerepet játszanak, és hozzájárulnak a házasság teologikus és etikai felfogásának eltorzításához.


    Autoriter beavatkozások

    A római katolikus egyház egyik alapfelfogása szerint az egyházat autoritatív vezetőivel együtt lehet egységes közösségnek tekinteni. A katolikus hit különleges pasztoriális tanítási szerepet juttat a pápának és a püspököknek. Napjainkban azonban már sok katolikus teológus vallja a valódi autoritás és az autoriteriánizmus közötti disztinkció szükségességét. Sajnos túl gyakran fordult elő visszaélés a katolikus életben. Az előző fejezet arról szólt, hogy a katolikus egyház soha nem volt centralizáltabb, defenzívebb és autoriterebb, mint közvetlenül a második vatikáni zsinat előtt. Ebben az időszakban a hierarchikus tanok mindenbe beavatkoztak a hit és erkölcs terén, de különösen az etikai kérdésekre gyakoroltak nagy nyomást. A Humani Generis, XII. Pius pápa 1950-es enciklikája elrendelte, hogy amikor a pápa valamilyen ellentmondásos kérdésben állást foglal, akkor többé nincs helye a teológusok közti vitának.29 A második vatikáni zsinat megváltoztatta az egyházról alkotott felfogást, és sok egyházi tisztviselő is felismerte, hogy a nem tévedhetetlen teológiai tanításoktól időnként el lehet témi.30 Egy újabb vatikáni utasítás azonban egyértelműen csak akkor ismeri el legitimként a felettesek teológiai tanításaitól való eltérést, ha arra magánjellegű kommunikáció során kerül sor, azt is csak mint a hierarchikus magisterium sajátos tanítása okozta személyes problémát.31

    A szexualitással kapcsolatos tradicionális katolikus felfogás kialakulása folyamán sokat szenvedett attól az autoriterianizmustól, ami a status quo fenntartása érdekében gátját szabta minden szükséges fejlődésnek és változásnak. A katolicizmusnak három évszázadon keresztül volt ez a tanítása: „in re sexuali non datur parvitas materiae” – azaz: szexuális kérdésekben nincs bűnbocsánat. Ennek értelmében minden direkt szexuális bűn – még a szexuális problémák vagy a gyönyör is – magában hordja a halálos bűn és eltévelyedés lehetőségét. A katolikus felfogás szerint a halálos bűnhöz három dolog kell: a halálos bűn elkövetése, a teljes vagy elégséges szándékosság, és a teljes vagy elégséges egyetértés. A populáris értelmezés szerint a tanítás azt mondja, hogy minden szexuális bűn halálos bűn. Az axióma csak a szexualitásnál mondja, hogy nincs bocsánat,32 az emberi lét többi területén nem, így e tanítás ismét csak a keresztény élet minden más aspektusánál fontosabb és veszélyesebb dolgának mutatja a szexualitást. Manapság a teológusok, igen helyesen, már nem foglalkoznak ezzel a kérdéssel. Az autoriteriánus beavatkozások meggátolták a kérdés nyílt megvitatását egészen a második vatikáni zsinatig. 1612-ben például Claudius Acquaviva, a Jézus Társaság generálisa megtiltotta a jezsuitáknak, hogy megkérdőjelezzék a bűnbocsánat-kérdés adekvátságát a szexualitással kapcsolatban – még a szándékosan tökéletlen szexuális aktusokkal vagy a nemi gyönyörrel kapcsolatban is.33 A teológusok nem tárgyalhatták és nem is vitathatták meg ezt a témát, s ez a szexualitás etikai felfogásának eltorzulásához vezetett.

    XII. Pius (1939–1958) több tárgy kapcsán is minden más pápánál autoriterebbnek bizonyult. Sűrűn foglakozott a szexualitás kérdésével. Akkoriban a katolikus teológia úgy vélte, feladata nem csak a pápai állítások magyarázata és megvédése, hanem a római curia különféle kongregátumainak meghatározása is. A római kongregációk határozatai minden teológiai eszmefuttásnak véget vetettek. John C. Ford és Gerald Kelly 1963-ban a szexuális etikáról írott könyve jól illusztrálja ezt a fajta teológiát. A tárgymutató huszonhét olyan témát jelöl meg, amiről XII. Pius pápa kinyilatkozatást adott.34

    A második vatikáni zsinat új felfogásnak engedett utat a katolicizmusban. A szexualitás kérdésében azonban ez a zsinat is az autoriteriánus beavatkozásról tesz tanúbizonyságot. VI. Pál pápa a mesterséges fogamzásgátlás kérdését kivette a zsinat kezéből, saját magának tartva fenn az állásfoglalás jogát.35 A szexuális etika olyan terület, ahol a jelenlegi katolikus hierarchia tanítása rendre a második vatikáni zsinat előtti tanokon alapul. Az autoriter beavatkozás eredményeként ez a fontos terület megkérdőjelezhetetlen maradt, nem lehet vitatéma, miközben más területeken nagy változásoknak lehetünk tanúi.

    Az elmúlt években a katolikus egyház hierarchikus tanok hivatala gyakran foglalt állást olyan teológusokkal szemben, akik a szexualitással foglalkoztak írásaikban. Európában Ambroggio Valsecchi és Stephan Pfürtner munkájába avatkoztak bele.36 Az Egyesült Államok egyházi méltóságai is számos esetben így cselekedtek. John McNeil atyát „Az egyház és a homoszexualitás” című könyvéért felfüggesztették, és később, amikor hallgatását megtörve, kritizálta a Hit Gyülekezete 1986-ban kiadott és a homoszexualitással foglalkozó dokumentumát, ki is zárták a Jézus Társaság köréből. Róma arra kényszerítette Seattle püspökét, hogy vonja vissza Philip S. Keane „Szexuális erkölcs – katolikus megközelítésben” című könyvéhez 1977-ben kibocsátott kiadatási engedélyét. A könyv a szexualitással kapcsolatban új elméletet és bizonyos mértékben az addigiaktól eltérő következtetést fogalmazott meg; az egyház hivatalos kommünikéje nemcsak az egyházi autoritások felháborodását fejezte ki, hanem fegyelmi büntetést is adott Anthony Kosniknak, a kötetet szerkesztő bizottság elnökének.37

    1986-ban, hétéves vizsgálódás után arra a következtetésre jutottak, hogy én sem vagyok alkalmas és méltó arra, hogy katolikus teológiát tanítsak. Az ok az volt, hogy néhány szexuális kérdésben – így a mesterséges fogamzásgátlás, a sterilizálás, a maszturbáció, a válás és a homoszexualitás tekintetében – az álláspontom kicsit eltért a hierarchia tanításától.38 A mai világban a katolikus etikusok gyakran kerülik a szexualitás témáit, mert félnek, hogy az egyházi méltóságok bosszút állnak eltérő véleményük miatt. Azonban folyamatos és artikulált teológiai dialógus nélkül – ami időnként a hierarchia tanításaival való egyet nem értést is jelenti – maga a hierarchia tanítása szenved csorbát és a tanok nem tudnak fejlődni.


    A természetjog

    A második vatikáni zsinat előtt érvényes neoskolasztikus katolikus teológia és filozófia kifejlesztette a szexuális tanok hierarchikus magyarázatát és indoklását.39 A katolikus hagyomány általában azt hangsúlyozta, hogy a világi élettel kapcsolatos erkölcsi tanítások az egész emberiségre vonatkozó természetjogon, és nem az Íráson alapulnak. A természetjog teoretikusai általában ragaszkodnak ahhoz az állásponthoz, hogy az emberi természetet tükröző emberi ész morális bölcsességhez és tudáshoz vezethet. A neoskolasztikus katolikus iskola két jellegzetessége azonban erős támasztéka lett a hierarchikus tanoknak; napjainkban azonban ezeket egyre inkább megkérdőjelezik a katolikus teológusok. E két jellegzetesség a klasszicizmus és a fizikalizmus.

    A klasszicizmus a valóságot a végzet, a mozdulatlanság és a változatlanság fogalmaiban ragadja meg. Az emberi természet univerzális lényege mindig ugyanaz helytől, időtől és kultúrától függetlenül. Ez a megközelítés ragaszkodik a mozdulatlanság abszolút normájához, és azt állítja, hogy az mindig és mindenhol igaz. Ez a látásmód erősen deduktív metodológiát eredményez, és hajlamos abszolutizálni egy adott időszakot és kultúrát, mivelhogy egy változatlan, univerzális és metafizikus realitásba helyezi azt. Egy ennél történetileg tudatosabb metodológia nagyobb jelentőséget tulajdonít a partikulárisnak, az esetlegesnek és a változásnak, anélkül azonban, hogy az egzisztencializmus vagy relativizmus utcájába tévedne. A történeti tudatosság általában induktívabb metodológiát alkalmaz, és nem törekszik a deduktívabb megközelítés abszolút bizonyosságának elérésére. A történeti tudatosság jobban megfelel a szexuális normák aktuális alakulásának, mint a klasszicizmus megközelítése.

    A fizikalizmus az emberi és erkölcsi realitást az emberi cselekvés fizikai és biológiai aspektusaival azonosítja. A fizikalista felfogás antropológiai alapját az adja, hogy az emberi lényt gondolkodó állatnak tartja. Az állatiságot a gondolkodás ugyan finomítja, de az alapvetően biológiai vagy állati struktúrát nem változtatja meg. Ez a felfogás a szexualitást úgy tekinti, mint ami az emberben és állatban egyaránt megvan. A házasság és szexualitás elsődleges célja mindkettőnél ugyanaz – az utódok létrehozása és felnevelése. Az emberi lény soha nem avatkozhat a szexuális aktus fizikai valóságába, a mesterséges fogamzásgátlás tehát mindig helytelen. De éppen ezen az alapon a mesterséges megtermékenyítés is helytelen, még az is, ami a férj saját spermájával történik, mert a megtermékenyítés fizikai aktusa normatív, így minden esetben szükség van rá.

    A neoskolasztikus katolikus gondolkodók tehát kifejlesztettek egyfajta természetjogi elméletet, amivel a koherensen hierarchikus tanokat magyarázzák és védik, azt állítva, hogy az elmélet az emberi értelmen és az emberi természeten alapul, és így bárki számára elfogadható. Ellentétben azonban hirdetőinek állításával, ez az elmélet nem univerzális, mégpedig éppen amiatt, ahogyan a maga klasszicizmusával és maga fizikalizmusával kifejlesztették.

    Véleményem szerint a fenti tényezők mindegyike befolyásolta és előmozdította a katolikus tradíció fejlődését és támogatta éppúgy, mint ahogy a mai hierarchikus tanítást támogatja. Ez azonban az éremnek csak az egyik oldala.


    A római katolikus tradíció pozitív aspektusai

    A római katolikus tradíciónak vannak olyan pozitív elemei is, amelyek egy adekvátabb szexuális etika alapjául szolgálhatnak. A fejezet által a fentiekben tárgyaltakat nem csak negatív megvilágításban kell szemügyre venni. Már maga az önkritika is igen lényeges eleme a katolikus tradíciónak. Az alábbiakban általam kifejtettek is ezt támasztják alá. Azért fontos ismernünk a negatív oldalakat, hogy kijavíthassuk és elkerülhessük őket a jövőben. Álláspontom szerint a katolikus tradíció alábbiakban bemutatásra kerülő pozitív jellegzetességei sokkal alapvetőbbek, tehát ellensúlyozni tudják és felül tudják múlni a negatívakat. A következőkben a katolikus tradíció öt pozitív vonását tárgyaljuk: az ember pozitív megközelítését, a hit és értelem egyensúlyát, az Írás és a tradíció szerepét, a közösségi szemlélet és az egyház tanítói szerepének megújult, nem autoriteriánus felfogását.


    Az ember pozitív megközelítése

    A katolikus tradíció egyik alapvető lényege az ember pozitív megfogalmazása. Minden vallás alapkérdése az isteni és az emberi egymáshoz való viszonya. A katolikus tradíció üdvözülésfogalma az embert saját tökéletességéhez közelíti, nem pedig az emberi lényeg tagadását vagy elfojtását várja el. Aquinói Szent Tamás Summa Theologiae-ja szerint az emberi lények kezelése az emberi lény végső céljának megismerésével kezdődik, ami pedig nem más, mint a boldogság avagy természetének legteljesebb megvalósítása. Az emberi lény két alapvető hajtóereje az igazság keresése és a jó felkutatása. Ezeket az alapszükségleteket semmilyen kreált vagy végső realitás nem tudja teljesen kielégíteni. Egyedül Isten az emberi lény végső célja, mert az üdvözülésben meg fogjuk ismerni a tökéletes igazságot, és akaratunk szeretni fogja a tökéletes jóságot. Ma sok katolikus gondolkodó nem ért egyet a tamási felfogás bizonyos elemeivel, de a katolikus tradíció ragaszkodik ahhoz, hogy az üdvözülés magában foglalja az emberi lény végső boldogságát és beteljesülését.

    Az üdvözüléshez hasonlóan a kegyelem is olyan fogalom, amit a római katolikus hagyomány soha nem állít szembe az emberivel. Egy régi skolasztikus és spirituális axióma ráébreszt arra, hogy a kegyelem nem szétrombolja a természetet, hanem ráépül. A közelmúltban azonban túl sűrűn értelmezték az axiómát úgy, mintha a realitás megértése és az antropológia egy kétszintes folyamat lenne: az alap a természet birodalma, s erre épül rá a természetfeletti kegyelem. A mi céljainknak azonban az felel meg, ha az axióma az emberi természet és a kegyelem közötti pozitív kapcsolatot jelöli.

    A teológia történetében gyakori a transzcendensebb formájú Isten-felfogásról egy immanensebb Isten-képbe való váltás. Néha az okoz problémát, hogy ha nagyobb szerepet adunk Istennek, akkor az ember kisebbet kell hogy kapjon; vagy fordítva: ha kisebb szerepet szánunk Istennek, akkor az ember kap nagyobbat. A katolikus tradíció legjobb formája elkerüli ezt az álproblémát. Egy régi ige szerint Isten dicsősége az ember megtestesülése. Isten dicsősége és az emberi beteljesülés nem ellentétes egymással. A hagyományos katolikus tanítás kiemeli és elismeri a mediációt és a participációt, mint amelyek nem csak központi szerepet töltenek be a katolikus teológiában, hanem az Isten–Ember kapcsolat egész megértésére hatást gyakorolnak. A mediáció elkerüli az isteni vagy emberi közötti választás kényszerét: az ember osztozik és részt vesz Isten hatalmában és jóságában. Azzal, hogy többet tulajdonít az emberinek, semmit nem vesz el az istenitől, hiszen Isten és Ember nem verseng egymással. Így tehát a katolikus felfogás tradicionálisan jónak látja az embert, aki a kegyelem és üdvözülés révén teljesedik ki és éri el a tökéletességet.

    Etikájában, morális teológiájában a katolikus tradíció hitet tesz a morális bölcsességhez és tudáshoz elvezető emberi jóság mellett és emberi értelem mellett. A katolikus erkölcsmetodológia jellegzetessége a természetjogi megközelítés, amely egészen a közelmúltig megkülönböztette a katolikus etikát a protestáns etika számos fajtájától.40 A természetjog összetett elmélet, de van egy alapvető kérdése: hol találja meg a keresztény ember és a szisztematikusan keresztény etikus gondolkodás az erkölcsi bölcsességet és tudást? Míg egyesek szerint a keresztény ember csak a kinyilatkoztatás útján lelheti meg, addig a természetjog elismeri, hogy az emberi értelmet az emberi természet elvezeti az igazi erkölcsi bölcsességhez és tudáshoz. A katolikus morálteológia bármelyik, a második vatikáni zsinat előtt írt olvasókönyvéből kitetszik, hogy a természetjognak szinte kitüntetett jelentősége van. Az esetek többségében előbb a természetjog alapján határoztak és döntöttek, és utána hivatkoztak – mintegy bizonyítási alapként – a Szentírásra. A hierarchikus katolikus tanítás minden területen, így a szexualitás és a társadalmi erkölcs területén is hangsúlyozta a természetjog fontosságát. Az emberi ész és az emberi természet néhány vonatkozása ugyan feltáratlan maradt, de maga a módszer igen nagy jelentőséget tulajdonított az ember szerepének.

    A természetjog teológiában betöltött szerepét a teremtés doktrínája alakította ki – Isten megteremtette a világot, és megfelelőnek találta. Az emberi lény racionalitása révén képes Isten rendjét felfogni, és tudja, hogyan kell Isten tervének megfelelően cselekednie. Más keresztény megközelítésektől eltérően a katolikus felfogás a bűnt nem tartja teljes mértékben rombolónak és a teremtés megrontójának.

    A katolikus erkölcstannal szemben pontosan azért jogos a kritika, mert nem tulajdonít elég jelentőséget a bűn realitásának és a bűn emberre gyakorolt hatásának. A természetjog optimizmusa időnként éppen azért hatott ellentétesen a katolikus megközelítésre, mert nem hangsúlyozta eléggé a bűn szerepét. Teljes szívemből egyetértek azzal, hogy a bűn nem rombolja le a rendet és a teremtés realitását, de igenis hat rá. Jómagam kialakítottam valamit, amit a morálteológia alapperspektívájának nevezek; ez egy olyan álláspont, amelynek segítségével el lehet kerülni a katolikus tradíció egyoldalúságában – a teremtés és az ember jóságának, a természeti rend és a természetfeletti rend egymástól való elkülönítésének hirdetésében – rejtekező veszélyt. A keresztény ember és a keresztény etika öt keresztény misztérium fényében értelmezi a világot: a teremtés, a bűn, a megtestesülés, a megváltás és a feltámadás misztériuma rávetül az emberi realitás minden vonatkozására. A teremtés jóságát mutató minden létezőt áthat valamilyen módon a bűn, és bár megérinti a megtestesülés és megváltás, mégsem érheti el a tökéletes feltámadást. Én magam is azért kritizáltam napjaink katolikus morálteológiáját és a hierarchikus egyházi tanítást, mert néha túlhangsúlyozza az ember alapvető jóságát.41

    Az emberi jóság katolikus alaptételezése nemcsak a morálteológia módszertanát, hanem sok fontos kérdésben elfoglalt álláspontját is meghatározta. A társadalmi etikában igen fontos és jelentős kérdés a politikai autoritás és a politikai rendszer. Egyesek a politikai struktúrát és az államot Isten akaratának tartják, ami arra szolgál, hogy a bűnös emberi lelkek ne pusztítsák egymást. E felfogás szerint az állam elsősorban arra szolgál, hogy biztosítsa a rendet, és megelőzze a gonosz térnyerését. A katolikus tradícióban a politikai társadalmat vagy az államot olyan természeti képződménynek tekintik, amelynek az emberi természet az alapja. Természeténél fogva az ember ugyanis társas lény, és politikai társadalomban kell élnie, mert csak ilyen módon érheti el a beteljesülést és a tökéletesedést. A politikai társadalom célja ebben a megközelítésben az, hogy teret biztosítson az igazságnak és az általános jónak.42

    A katolikus tradíció minden vonatkozásban, az etika vonatkozásában pedig különösen, az ember alapvető jóságát hangsúlyozza; logikusan ebből az következik, hogy az emberi szexualitással kapcsolatos katolikus attitűdöt is ennek kellene áthatnia. Hogy hogyan? A szexualitás, lévén Isten teremtette, jó; a bűn befolyásolhatja, mint ahogyan befolyásolja is, az ember szexualitását; Isten óvó szeretete a megtestesülés és megváltás révén vigyázza a szexualitást és a szexuális kapcsolatokat, de a szexualitásra, mint minden emberi realitásra, a feltámadást követő új világ és új menny misztériumában új forma vár.

    A mediációra helyezett katolikus hangsúly alapot nyújt a szentség melletti kitartáshoz.43 A szentséget nagyon általános és széles értelemben kell felfogni; minden Isten kezétől való és minden a Teremtőt tükrözi. A feltámadás ugyanígy közvetítődik és válik jelenvalóvá az emberiség történetében. Így a világon létező minden jóság Isten munkájának és jelenvalóságának szentsége és mutatója. Minden teremtmény Isten dicsőségét hirdeti.

    A realitás szentségesként való felfogása a katolikus hitélet szentségeinek szerepét hivatott megalapozni. Az alapvető realitás az, amit Isten közvetített az ember által és az embernek, Isten első szentsége pedig Jézus, mert az ő emberi léte teszi láthatóvá Isten megmentő erejét és jelenlétét.

    Az egyház avagy a Jézus tanítására épülő közösség jelzi a feltámadott Jézus jelenvalóságának realitását és értünk való munkálkodását a világban. A hét szentség az a megkülönböztető jel, aminek segítségével ez a közösség dicsőíti a feltámadott Jézus jelenlétét közöttünk. Az alapvető emberi realitások mint példának okáért az ostya, az egyházon keresztül érnek el hozzánk, és Isten mindenütt ott lévő erejét hirdetik.

    A házasság a hét szentség egyikeként megfogalmazott emberi realitás. Férj és feleség házassági és szexuális egysége nem más, mint Isten és Isten népe gyümölcsöző szeretetének és egységének szimbóluma. A szakramentális felfogás soha nem becsülheti le az emberit, sem általában, de a szexualitás vonatkozásában különösen nem. Joan Timmerman a szakramentalitást a szexualitás teológiai etikájának elsődleges alapjává tette.44 Ilyenformán a katolicizmus nagyon lényeges dogmája az ember elfogadása, és ennek a szexualitásról alkotott felfogásra is hatással kell lennie. A tradíció negatív dualizmusát ennek a sokkal alapvetőbb és meghatározóbb szempontnak a fényében kell kiigazítani.


    Hit és ész

    Az emberi jóságra fektetett katolikus hangsúly abban az episztemológiai rendben is kifejeződésre jut, amely szerint a hit és az értelem nem mondhat ellent egymásnak. A tradíció melegen támogatja az értelem ilyetén felfogását és a hittel való meghatározó kompatibilitását. Ennek értelmében a dicsőséges hithez az ész ereje vezet el. A történelem azt mutatja, hogy habár a katolicizmus a gyakorlatban nem mindig követte ezt az elméleti alapállást, ennek ellenére a katolikus teológia sarokkövének számított.

    A teológia jelentős és fontos szerepet játszott a katolikus életben, mivel általa lehetett folyamatosan követni és érezni azt a hitet, amivel Jézus szavainak és értünk való munkálkodásának megfelelően éljük életünket és viszonyulunk önmagunkhoz. A teológiát a megismerést kereső hitként és a hitet kereső megismerésként fogalmazhatjuk meg – egyértelmű bizonyítékát adva azáltal annak, hogy a hit és az ész nem ellenségek, hanem szövetségesek.

    A hit és az ész kompatibilitása számtalan módon látható. Az első egyetemek az egyház oltalma alatt jöttek létre. Az egyház szorgalmazta az igazság kutatását, és nem félt az észtől. Az első empirikus tudósok maguk is teológusok és filozófusok voltak, akik az igazság keresése mellett kötelezték el magukat.

    A katolikus elmélet és gyakorlat története is megmutatja a hit és az ész alapvető összeegyeztethetőségét. A korai egyház nagyban a görög filozófiára támaszkodva próbálta jobban megérteni a keresztény hitet és üzenetet. Aquinói Tamás a legkiválóbb tradicionális katolikus gondolkozónak bizonyult; géniusza az – ezt követően Európa egyetemeire is visszatért – arisztoteliánus gondolatkörre épülve magyarázta és interpretálta a katolikus hitelveket. Egy ennél is praktikusabb érv pedig az lehet, hogy a katolicizmus a római jog számtalan elemét átvette, felhasználva azokat az egyházi igazgatásban.

    A történelem azt mutatja, hogy a hit és az ész között sok feszültség volt. A katolikus egyház gyakran vesztette el türelmét középkori teológusaival szemben, amikor azok makacsul hajtogatták azt, hogy a hit és az ész nem mondhat ellent egymásnak. Ennek következtében alakult ki az a téves közvélekedés, miszerint a hit és az empirikus tudományok között áthidalhatatlan szakadék tátong. Elméletileg azonban a katolicizmus mindig nyitott volt az emberi ész irányában, és az igazságot az emberi észben és az emberi ész által vélte felfedezni.

    A mi szempontunkból most két dolog fontos. Először is az, hogy a katolikus megközelítéseknek meg kell ismerniük mindazt, amit az emberi tudományok a szexualitásról el tudnak mondani. A hit nem pótolja az észbeli hiányosságokat. Igen, minden tudománynak megvannak a maga határai, és nincs olyan empirikus tudomány, amit teljesen azonosítani lehetne az emberi lét lényegével, a tudomány azonban fontos anyaggal szolgál az emberi szexualitással kapcsolatban.

    Másodszor: a katolicizmus az emberi ész túlzott hangsúlyozása miatt időnként túl racionális volt, és nem tulajdonított elegendő jelentőséget a nem konceptuális tudásnak, az emberi érzéseknek, hajlamoknak. Pedig az a teológiai alapállás, amelyik az észt támogatja, ugyanígy kiemeli a nem konceptuális tudás és az emberi érzések, hajlamok szerepét is. Az emberi szexualitás megfelelő megértésének ezek mind fontos elemei. Elméletileg tehát a római katolicizmus nyitott az irányba, hogy az emberiség tapasztalati anyagának felhasználásával kutassa és feltárja a szexualitásnak az emberi élményvilágban betöltött szerepét. A katolikus teológiai etikának elméletileg minden rendelkezésére áll ahhoz, hogy jobban megértse és elfogadja az emberi szexualitás jelentőségét és azokat az értékeket és elveket, amelyek ennek megnyilvánulását kísérik.


    A Szentírás és a tradíció

    A katolikusok által a szentírásnak és a tradíciónak tulajdonított jelentőség olyan perspektívát ad a katolikus gondolkodásnak, ami elvezet az emberi szexualitás adekvátabb megértéséhez. Magam nem mindenben értek egyet azzal, ahogy a katolikus megközelítés a szentírást és a tradíciót értelmezi, az alapmegközelítés azonban hasznos perspektívákat biztosít a szexualitás adekvát teológiájának és etikájának kialakításához. Az előző fejezetek megmutatták, hogy a szentírás és a tradíció elfogadása azt jelenti, hogy Jézus szavait és munkáját mindig annak az érvényes történelmi és kulturális realitásnak a keretcin belül kell értelmeznünk, amelyben élünk. A kinyilatkoztatás alatt nem csak a Szentírás szavai értendőek. Épp elég iróniára ad okot az, hogy a feminista bibliakritika módszere is a hagyományos katolikus megközelítés módszerét követi; a katolicizmus mindig kész volt arra, hogy odafigyeljen másfajta bibliamagyarázatokra is.

    A tradíció nem valami elmúlt dolgot jelent, hanem azt, hogy a változó körülmények között is állandóan megpróbáljuk megérteni Isten igéjét és munkáját.45 Az egyháznak folyamatosan küzdeni kell azért, hogy jobban értse és ismerje az emberi szexualitásnak az idő s tér módosuló feltételei közötti jelentését.

    A tradíció katolikus felfogásának egyik lehetséges hátulütője az, hogy azzal azonosítja az isteni tradíciót, ami Isten akaratából születik. Példának okáért a hivatalos katolikus hierarchikus tanítás azt mondja, hogy az a történeti realitás, miszerint az egyház soha nem szentelt nőt pappá, az isteni akarat bizonyítéka.46 Éppen ellenkezőleg: az a katolikus felfogás, miszerint Isten az emberben és az emberen keresztül nyilvánul meg, döntő bizonyítékot szolgáltathat amellett, hogy a nőket a meghatározott tér és az adott kultúra, az idő szociológiai kontextusa miatt, s nem pedig Isten végső és megváltoztathatatlan akarata szerint nem szentelték pappá.

    A tradíciók komolyan vételével a katolikus egyház saját történeti fejlődésének is nagy figyelmet szentelt, ahogy azt a katolikus tradíció történeti elemzései tanúsítják. A második vatikáni zsinat megújulását nagyban meghatározta a forrásokhoz való visszatérés. A XX. század realitásait az egyház korábbi működésének fényében kritizálták. Ennek kapcsán megint felmerül annak a veszélye, hogy az idők jeleit nem vesszük eléggé figyelembe, hanem a múltat abszolutizáljuk; a római katolicizmus azonban mindig is elismerte és tanulmányozta a tradíciókat és a történelmet.

    A történeti fejlődés iránti ilyen érdeklődés segítségünkre lehet annak meghatározásában, hogyan jutottunk el bizonyos felfogásokig, és hogyan kerültek előtérbe különleges értékek és normák. A történelem kritikus tanulmányozása leplezheti azokat a hiányosságokat és problémákat is, amelyek már a múltban is előfordultak, de még mindig megjelennek.

    Újabban sok jelentős monográfiát publikáltak a szexualitással és nemmel kapcsolatos felfogás történeti változásáról. E tanulmányok némelyike olyan, korábban veszélyesnek ítélt emlékeket idézett, amelyek már elfelejtődtek vagy kiradírozódtak az egyház élő tudatából. Pedig a történeti fejlődés és a tradíciók iránti érdeklődés igen nagy fontosságú a tekintetben, hogy követni tudjuk a realitás változásait. E tekintetben talán azok a tanulmányok a legfontosabbak, amelyek a nők egyházbeli szerepével foglalkoznak. Sok írás foglalkozott a nőknek a középkori egyházban betöltött szerepével.47

    A jelen megértésében segítségünkre van a múlt megértése. John T. Noonan például a fogamzásgátlással kapcsolatos katolikus tanok alapos történeti feldolgozását tette közzé; történeti kutatása alapján arra jutott, hogy a római katolicizmus megváltoztathatja, és meg kell hogy változtassa azon tanítását, amely elítéli a mesterséges fogamzásgátlást házaspároknál.48 Noonan, aki korábban az uzsorával kapcsolatos tanítás alakulását vizsgálta, a fogamzásgátlással kapcsolatban hasonló változásfolyamatot állapított meg.49 Más fontos történeti munkák is megjelennek napjainkban, példának okáért Peter Brown műve a szexualitásról és a korai egyház testületéről, James Brundage Törvény, szex és keresztény társadalom a középkori Európában50 című munkája, valamint John Boswell tanulmánya a nyugat-európai homoszexualitásról a kereszténység kezdetétől a XI. századig.51 Ezen túlmenően is sok történeti kutatás foglalkozott a keresztény házassággal.52 Ezek és más, hozzájuk hasonló történelmi tanulmányok hozzásegítettek ahhoz, hogy a tradíciókkal és azok kialakulásával kapcsolatban kritikusabb állásfoglalást alakíthassunk ki. A múlt kritikus megértése és elfogadása hozzájárulhat egy napjainknak jobban megfelelő szexuális etika kialakításához.


    A közösségi elv

    Az individualizmus veszélye Amerikában továbbra is jelen van, és sok kérdésben, így a szexualitás kérdésében is befolyásolja megközelítésmódunkat. Megítélésem szerint a kriticizmus, lásd az Egyesült Államok katolikus püspöki kara által közzétett újabb pasztorális levél az ország gazdasági elakadásáról, elsősorban az amerikai életet olyannyira átható individualizmusát okolja.53 A szexualitással kapcsolatban szintén az a veszély fenyeget, hogy túl szűk és túlságosan egyéni szempontból vizsgálják. A katolikus tradíció általában, és a szexualitásról vallott nézete különösen, mindig kerülte az ilyen szűken individualista felfogást.54 A katolicizmus közösségi elve hangsúlyozza, hogy ugyan a szexuális kapcsolat két ember elkötelezett kapcsolata, szélesebb társadalmi jelentősége is van. A katolikus tradíció nem enged abból a felfogásból, hogy a szexualitásnak nemcsak az érintett egyének boldogságát, hanem az emberi faj érdekeit is szolgálnia kell. Ironikusan azt mondhatnánk, mint ahogy néha valóban kellene is, hogy az emberi fajjal kapcsolatos kitétel a gyerekszám alakulásában lehet döntő jelentőségű. A Brownéhoz és a mai feministákéhoz hasonló történeti tanulmányok szintén fontosnak tartják a szexuális etika társadalmi dimenzióját.55 Egy biztos: fontos kérdés marad, hogy a szexualitás közösségi és társadalmi aspektusai hogyan befolyásolják ítéleteinket, értékeinket és normáinkat, és különösen napjaink Amerikájában kellene mindenkinek óvakodnia a túlságosan is individualisztikus megközelítésektől.


    A hierarchikus tanítás szerepének megújítása

    A római katolicizmusban a szexualitás kérdése jelenleg alapvetően egyházszervezeti kérdés. Minden azon fordul meg, hogy a hierarchikus tanok hivatala hogyan tölti be szerepét. A tanhivatal nem szándékozik pozícióján változtatni, s éppen úgy nem ismeri el a közzétett teológiai tanulmányok legitimitását, mint ahogy nem hajlandó eltérni a gyakorlatban követett normáktól sem. Itt most nem vállalkozhatunk egy olyan egyházszervezet felvázolására, ahol a tanhivatalnak kisebb befolyás juthatna és ahol elismerhető lenne az egyházon belüli eltérő tanok legitimitása. A katolicizmus számtalan létező kontroverzója az autoritás kérdésére irányul, és gyakran vonatkozik szexuális témákra. Az előző fejezetben megfogalmazott tézis szerint az autoritástól még nem lesz valami igaz vagy helyes; a tézis hitet tett a nem autoriteriánus megközelítések mellett, bár a gyakorlat azt mutatja, hogy a pápa és a püspökök elutasítják az ilyen alternatívákat.56 Nem megyek messzire, ha azt mondom, hogy napjaink katolicizmusa még további feszültségeket fog tapasztalni ezekkel a kérdésekkel kapcsolatban.

    A római katolicizmus, mint ahogyan sok ember és közösség is napjainkban, küzdelmet folytat annak érdekében, hogy az emberi szexualitással és az azt irányítani hivatott moralitással kapcsolatban egy értőbb álláspontot alakítson ki. A harc nem lesz könnyű és soha nem ér véget. A reflektív és önkritikus elemzés a szexualitással foglalkozó múltbéli katolikus tradíciók sok negatív aspektusára derített fényt; ez a fejezet azonban rámutatott a katolikus tradíció néhány olyan alapvető perspektívájára is, ami segítségül szolgálhat a problémák kezelésében és egy megfelelőbb szexuális etika kialakításában.

    Fordította: Szakács Katalin

    (A fordítás a Pro Renovanda Cultura Hungariae Alapítvány támogatásával készült.)


    JEGYZETEK

    1. Robert Blair Kaiser, The Politics of Sex and Religion: A Case History in the Development of Doctrine, 1963–84. (Kansas City,MO: Sheed and Ward, 1985). vissza

    2. Abdrew M.Greeley és társai, Catholic Schools in a Declining Church (Kansas City,MO: Sheed and Ward, 1976), 35. old. vissza

    3. John R.Quinn, „New Context for Contraception Teaching”, Origins 10 (1980): 263–267. old. vissza

    4. Andrew M.Greeley és társai, Catholic Schools in a Declining Church, 152–154. old. vissza

    5. George Gallup, Jr. and Jim Castelli, The American Catholic People: Their Beliefs, Practices, and Voices. (Garden, NY: Doubleday, 1987), 183. old.; Andrew M.Greeley, „The Lay Reaction” In: The Church in Anguish: Has the Vatican Betrayed Vatican II? Szerk.: Hans Küng and Leonard Swindler. (San Francisco: Harper & Row, 1987), 283. old. vissza

    6. James A. Brundage, Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe. (Chicago: University of Chicago Press, 1987), 57–76. old. vissza

    7. Peter Brown, The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988), 341–365. old. vissza

    8. Uo., 366–365. old. vissza

    9. Uo., 387–427. old. vissza

    10. Theodore Mackin, What is Marriage? (New York: Paulist Press, 1982), 80–126. old. vissza

    11. Uo., 137–138. old. vissza

    12. Uo., 138–142. old. vissza

    13. Uo., 192–204. old. vissza

    14. John C. Ford and Gerald Kelly, Contemporary Moral Theology II. Marriage Questions (Westminster,MD: Newman, 1963), 16–165. old.; különösen a 97–98. oldalak. vissza

    15. Mackin, What is Marriage?, 192–224. old. vissza

    16. Lásd példának okáért Rosemary Radford Ruether, Contemporary Roman Catholicism: Crises and Challenges (Kansas City, MO: Sheed and Ward, 1987), 24–25. old. vissza

    17. Religion and Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian Traditions. Szerk.: Rosemary Radford Ruether (New York: Simon and Schuster, 1974). vissza

    18. Heinrich Rommen, The State in Catholic Thought (Stylus: B.Herder, 1945). vissza

    19. XI. Pius pápa, Casti Connubii. In: The Church and the Reconstruction of the Modern World: The Social Encyclicals of Pope Pius XI. Szerk.: Terence P.McLaughin (Garden City, NY: Doubleday/Image, 1957), 118–170. old. vissza

    20. II. János Pál pápa, Familiaris Consortio: The Role of the Christian Family in the Modern World. (Boston: St.Paul Editions, 1981), 16. szám, 19–30. old. vissza

    21. Joan H.Timmerman, The Mardi Gras Syndrome: Rethinking Christian Sexuality (New York: Crossroad, 1986), 17.old. vissza

    22. Thomas P.Doyle, „Marriage”. In.: The Code of Canon Law: A Text and Commentary. Szerk.: A.Corriden és mások. (New York: Paulist Press, 1985), 740. old. vissza

    23. Brundage, Law, Sex and Christian Society, 485. old. vissza

    24. Mackin, What is Marriage?, 12. old. vissza

    25. Uo., 10–15. old. vissza

    26. Uo., 146–172. old. vissza

    27. Uo., 248–327. old. vissza

    28. Doyle, In.: Corrode és mások, Code of Canon Law, 730. old. vissza

    29. Francis A.Sullivad, Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church. (New York: Paulist Press, 1983), 209. old. vissza

    30. Ibid. Lásd még Readings in Moral Theology No. 6: Dissent in the Church. Szerk.: Charles E.Curran and Richard A.McCormick (New York, Paulist Press, 1988). vissza

    31. A Hit Gyülekezete, „Instruction on the Ecclesial Vocation of the Theologian”, Origins 20 (1990): 117–126. old. vissza

    32. H.Kleber, De Parvitae Materiae in Sexto (Regensburg: Pustet, 1971). vissza

    33. José M.Diaz Moreno, „La doctrina moral sobre la parvedad de materia 'in re venerea' desde Cayctano hasta s. Alfonso;” Archivo teológico granadino 23 (1960): 42–47. old. vissza

    34. Ford and Kelly, Contemporary Moral Theology II. vissza

    35. Kaiser, Politics of Sex and Religion, 63. old. vissza

    36. Ludwig Kaufmann, Ein ungeloster Kirchenkonflikt: Der Fall Pfürtner (Freiburg, Switzerland: Exodus, 1987). vissza

    37. Leslie Griffin, „American Catholic Sexual Ethics”, In: Perspectives in the American Catholic Church 1789–1989. Szerk.: S.Vicchio and V. Geiger (Westminster,MD, Christian Classics, 1990), 247–250. old. vissza

    38. Bernard Häring, „The Curran Case: Conflict between Rome and the Moral Theologian”, In: Church in Anguish. Szerk.: Küng and Swindler, 235–250. old. vissza

    39. Readings in Moral Theology No. 7: Natural Law and Theology. Szerk.: Charles E.Curran and Richard A.McCormick (New York: Paulist Press, 1991). vissza

    40. John Mahoney, The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford: Clarendon, 1987), különösen 72–115. és 224–258. oldalak vissza

    41. Charles E.Curran, Directions in Fundamental Moral Theology (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1985), 29–62. old. vissza

    42. Rommen, The State in Catholic Thought. vissza

    43. Kevin W.Irwin, „Sacrament” In: The New Dictionary of Theology. Szerk.: Joseph A.Komonchak és mások (Wilmington,DE: Glazier, 1987), 910–922. old. vissza

    44. Timmerman, Mardi Gras Syndrome, 1–9. old. vissza

    45. John W.O'Malley, Tradition and Transition: Historical Perspectives on Vatican II (Wilmington,DE: Glazier, 1989). vissza

    46. A Hit Gyülekezete, Declaration on the Question of the Admission of Women to the Ministerial Priesthood (Washington, DC: United States Catholic Conference, 1977). vissza

    47. Például Medieval Women's Visionary Literature. Szerk.: Elizabeth A.Petroff (New York: Oxford, 1986). vissza

    48. John T.Noonan, Jr., Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists, szerkesztett szöveg (Cambridge: Harvard University Press, 1986). vissza

    49. John T.Noonan, Jr., The Scholastic Analysis of Usury, (Cambridge: Harvard University Press, 1957) vissza

    50. Lásd fent a 6. és 7. jegyzeteket. vissza

    51. John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (Chicago: University of Chicago Press, 1980). vissza

    52. Például Mackin, What Is Marriage? vissza

    53. National Conference of Catholics Bishops, Economic Justice for All: Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U.S. Economy (Washington, DC: United States Catholic Conference, 1986). vissza

    54. Lisa Sowle Cahill, Between the Sexes: Foundations for a Christian Ethics of Sexuality (New York: Paulist Press, 1985), 139–143. old. vissza

    55. Timmerman, Mardi Gras Syndrome, 50–68. old. vissza

    56. Lásd például Francis A.Sullivan, Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church (New York: Paulist Press, 1983); Vatican Authority and American Catholic Dissent. Szerk.: William W.May (New York: Crossroad, 1987); Theology and Authority. Szerk.: Richard Penaskovic (Peaboy,MA: Hendrickson, 1987); Curran and McCormick, Readings in Moral Theology No.6. vissza


    Az oldal elejére
    Vissza a főoldalra
      
    Ajánló
  • Újdonságok
  • Mozaik kö­zös­ség
  • Gay Christian: a ke­resz­tény me­le­ge­kért
  • Protestáns melegek
  • Recenzió egy vatikáni dok.-ra
  • 25 tévhit a melegekről
  • Utam az önelfogadás felé
  • Nehéz együtt­élés (Fi­scher E.)
  • Egy jezsui­ta a me­leg­kap­cso­la­tok­ról (Mérleg)

  • Hírek
  • Német­or­szág­ban ke­resz­tény­de­mok­ra­ta po­li­ti­ku­sok kez­de­mé­nye­zik a me­leg pá­rok to­váb­bi egyen­jo­gú­sí­tá­sát (08.08)
  • Csirkehúst et­tek a me­leg­há­zas­ság el­len (08.06)
  • A melegházasság ellen imád­koz­nak a fran­cia temp­lo­mok­ban au­gusz­tus 15-én (08.08)

    Anglikándosszié…
    További hírek…